0.3 – Lukács tra politica ed etica

Philosophical Doctor (Ph. D.)

Antonino Infranca è nato a Trapani (Italia) nel 1957, si è laureato in Filosofia presso l’università di Palermo (1980), si è specializzato in Filosofia presso l’università di Pavia (1985), ha conseguito il Philosophical Doctor (Ph. D.) presso l’Accademia Ungherese delle Scienze (1989). Nel 1989 ha ricevuto la Medaglia Lukács per la Ricerca Filosofica. È autore di Giovanni Gentile e la cultura siciliana (Roma, 1990), di Tecnecrate. Dialogo (in italiano Roma, 1998; in portoghese San Paolo, 2003; in spagnolo Buenos Aires, 2004), El Otro Occidente. Siete ensayos sobre la realidad de la Filosofía de la Liberación (in spagnolo Buenos Aires, 2000; in francese Parigi, 2004; in italiano Roma, 2010), Trabajo, Individuo, Historía. El concepto de trabajo en Lukács (Buenos Aires, 20052; Caracas, 20063; in portoghese, San Paolo, 2011) e I filosofi e le donne (in spagnolo Buenos Aires, 2006; in italiano Roma, 2010). Ha curato l’edizione in spagnolo di diversi libri di Lukács.

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È consueto considerare Lukács un filosofo ormai fuori moda, superato dalla storia e dimenticato dall’accademia filosofica. Proprio questa inattualità accademica di Lukács dovrebbe, invece, attirare l’attenzione dei movimenti politici e sociali, perché è noto che l’accademia, almeno in Europa, si dedica prevalentemente a quei filosofi che hanno idee adattabili al sistema politico dominante, quindi non sono pericolosi. Intendo per “pericolosità” la capacità che hanno le idee di incidere nella realtà sociale e politica, perché sono idee condivisibili, convincenti e rivoluzionarie, cioè non lasciano immutata la realtà che avevano incontrato al loro primo apparire. Se questo genere di pensatori sono esclusi dall’accademia, allora il valore rivoluzionario di tali pensatori è assicurato. Lukács che fu un accademico soltanto per quattro anni, che è stato studiato nelle accademie solo per essere criticato, è senza alcun dubbio uno dei pensatori più incisivi e rivoluzionari del Novecento. Se è inattuale per l’accademia è estremamente attuale per il pensiero antiegemonico e rivoluzionario di oggi e proverò a dimostrare questa mia tesi mediante la rilettura di una sua opera della maturità, la Demokratrisierung heute und morgen, che è stata pubblicata in italiano con il titolo di L’uomo e la democrazia.

Sebbene scritta nel 1968, cioè tre anni prima della morte di Lukács, fu pubblicata per la prima volta in lingua originale, cioè in tedesco, nel 1985, l’anno successivo in ungherese e in italiano nel 1987; quest’ultima traduzione fu quella che diede maggiore conoscenza dell’opera, perché la versione originale tedesca rimase circoscritta ad un pubblico appunto “accademico” per volontà dell’allora regime comunista. La scarsa conoscenza della lingua ungherese nel mondo non favorì la diffusione dell’opera, mentre la pubblicazione della traduzione italiana permise quanto meno ai paesi dell’America latina di avere una conoscenza delle idee politiche dell’ultimo Lukács.

Come è ricordato sia nella prefazione di Miklos Almási all’edizione tedesca, sia nella prefazione di Alberto Scarponi all’edizione italiana, la prima notizia dell’intenzione di Lukács di scrivere un lungo saggio sulla democratizzazione, è reperibile in una lettera del 2 settembre 1968 a Frank Benseler, il curatore dell’edizione tedesca delle opere complete di Lukács. La data è chiaramente significativa, perché di pochi giorni successiva all’invasione della Cecoslovacchia da parte delle truppe del Patto di Varsavia, invasione capeggiata dall’Armata Rossa sovietica, ma a cui avevano partecipato anche truppe ungheresi. Lukács cercò, senza riuscirci, di fare apparire la prima edizione dell’opera in Italia, riconoscendo il prestigio del Partito Comunista Italiano nell’opera di destalinizzazione, stentatamente in corso, all’interno del mondo comunista. Non era, per altro, la prima occasione in cui Lukács, in situazioni tormentate per il movimento operaio mondiale, faceva ricorso al PCI: era già avvenuto dopo la rivoluzione ungherese del 1956, durante la sua deportazione in Romania, quando Lukács e i suoi compagni di detenzione presentarono una petizione per un intervento a loro favore, anche al Partito Comunista Italiano. Quindi sia nel 1956 che nel 1968, dopo il fallimento dei tentativi di democratizzare in forme diverse i paesi socialisti dell’Europa centro-orientale, Lukács affida la sua speranza di rinnovamento al più grande partito comunista dell’Occidente[1]. Già nel 1967, cioè un anno prima della stesura della Demokratisierung, Lukács concepiva lo stalinismo come un problema non solo di tattica, ma di vera e propria concezione della democrazia, come se lo stalinismo rappresentasse una struttura democratica mancata del socialismo realizzato. Nonostante la pesante eredità, allora ancora non liquidata, dello stalinismo, Lukács era convinto che i paesi socialisti, se avessero imboccato la strada della democratizzazione, si sarebbero posti all’avanguardia della democratizzazione su scala globale e planetaria. In una lettera a Cesare Cases del 10 settembre 1966 scriveva: «Sarebbe catastrofico per noi se dovessimo aspettare per la democratizzazione una rivoluzione negli USA. Credo al contrario che la democratizzazione si verificherà nei paesi socialisti e costituirà la premessa affinché si possa consolidare di nuovo nei paesi occidentali la possibilità di una prospettiva socialista». Ancora nel 1966, quindi due anni prima della Demokratisierung, Lukács era convinto che il socialismo realizzato non avesse esaurito la sua spinta propulsiva verso una reale democratizzazione. Il ’68 cecoslovacco e il suo fallimento non indebolirono questa convinzione, che anzi fu rafforzata e problematizzata nel saggio sulla democratizzazione. Il giudizio sugli avvenimenti del ’68 cecoslovacco fu, quindi, tacitamente positivo e lo fu non soltanto nei confronti della Cecoslovacchia, ma anche per il movimento studentesco, cosa che pochi oggi ricordano.

Le radici storiche della Demokratisierung non sono soltanto nel ’68, ma anche nel ’56 ungherese e, oltre a quello, nella giovanile esperienza della Repubblica ungherese dei Consigli del 1919, durante la quale Lukács fu uno dei protagonisti della democratizzazione della vita culturale ungherese; quindi il saggio è la sintesi dialettica, con superamento di certe posizioni, di tutto il pensiero politico di Lukács, e quando parlo di superamento di posizioni politiche, mi riferisco in particolare al ruolo trainante del partito comunista. Il ’56 ungherese rappresentò per Lukács un temporaneo fallimento di democratizzare un regime socialista realizzato. Infatti l’esigenza di un’analisi critica dello stalinismo, che è uno dei temi centrali della Demokratisierung, trovò una prima espressione nei giorni che vanno dal 24 ottobre al 4 novembre 1956, quando Lukács tornò alla politica attiva come ministro della Pubblica Istruzione del governo Nagy e come membro della Direzione del nuovo Partito Operaio Ungherese. Nonostante il fallimento di questa esperienza Lukács mantenne una posizione di forte confronto con la realtà del socialismo realizzato. In una lettera a Cesare Cases dell’8 giugno 1967, appena ritornato dalla deportazione in Romania, Lukács scriveva: «Non creda che mi accinga a una coloritura del bello con tali considerazioni, a una capitolazione davanti alla realtà, come era qualche volta il caso della “riconciliazione con la realtà” del tardo Hegel. Si tratta piuttosto del mantenimento della prospettiva. Si ricorderà forse del mio discorso su questo tema all’ultimo congresso degli scrittori tedeschi lo scorso anno. Dissi allora che la prospettiva sarebbe senza realtà, ma è allo stesso tempo una realtà in divenire. Essa è contemporaneamente reale e non reale. Anche se si resta legati ad essa, si può trovare anche sotto le più sfavorevoli circostanze uno spazio per l’attività. Lei sa forse dalle nostre prime conversazioni che il mio motto per tutta la vita è una piccola modificazione della celebre frase di Zola al tempo dell’affare Dreyfus: “La verité est lentement en marche et à la fin des fins rien ne l’arrétera”»[2]. La differenza, quindi, tra il Lukács dopo il fallimento dell’esperienza rinnovatrice del 1956 e il tardo Hegel –anch’egli deluso dal fallimento dell’esperienza rivoluzionaria francese del 1789 e di quella napoleonica- è la prospettiva del socialismo, cioè la coscienza di essere il portatore di valori nuovi, che al di là di ogni fallimento si riveleranno vincenti. È una concezione simile a quella espressa nel Faust di Goethe, che al di là del male compiuto si realizza il bene.

Nel saggio sulla democratizzazione viene rilanciata la fiducia nella superiorità del socialismo sul capitalismo, in un momento storico in cui i “deboli chierici” del marxismo abbandonavano sbrigativamente l’abito di sostenitori o di compagni di strada dei partiti comunisti e passavano dall’altro lato della barricata. Lukács non accettò neanche di tacere sull’intervento sovietico, ma rispose alla sua maniera, cioè da filosofo, con un saggio, che inviò alla Direzione del Partito, la quale ovviamente lo seppellì negli archivi. Il saggio di Lukács risultava una sfida per il POUP ungherese, perché la situazione sociale ed economica dell’Ungheria nel 1968 era molto cambiata rispetto al 1956, ma era anche considerevolmente migliore della Cecoslovacchia nello stesso periodo. Nel 1968 c’era inoltre un movimento mondiale che tentava di rinnovare il panorama politico; così che se “la primavera di Praga” è forzatamente interrotta, milioni di esseri umani manifestavano solidarietà per la lotta di liberazione del Vietnam contro l’invasione statunitense o reclamavano una nuova gestione del potere politico.

L’altra matrice storica del saggio sulla democratizzazione è l’esperienza della Repubblica Ungherese dei Consigli del 1919. Il rapporto è di continuità sia nel senso di un progetto politico da realizzare, la partecipazione democratica attraverso i Soviet, sia nella lotta politico-culturale per il superamento del velleitarismo delle avanguardie culturali. Il vecchio Lukács nel suo saggio del 1968 traccia un’ardita quanto interessante linea di continuità tra l’avanguardia culturale e lo stalinismo: «Le osservazioni di Lenin sono nell’immediato indirizzate contro orientamenti di questo tipo, com’era a quel tempo il Proletkult. Non è, a questo proposito, superfluo rilevare che nella teoria zdanoviana il marxismo viene a caratterizzarsi storicamente proprio come alcunché di radicalmente nuovo; essa quindi non è lontana sul piano metodologico generale dalle concezioni futuristiche dello sviluppo artistico»[3]. Solitamente s’intende l’utopismo come un momento liberatorio del soggetto, che si impone all’oggetto per mezzo della realizzazione di un ideale. Lukács, invece, ribalta questo intendimento: un soggetto che impone un ideale alla realtà, si rende protagonista di una forzatura, di un atto di violenza che si può rovesciare in dramma storico, se questa realtà è composta da milioni di esseri umani. «Quando l’uomo nel suo agire sociale si creerà le condizioni che realmente lo rendono nella realtà autenticamente uomo, questo periodo –appunto, il socialismo come formazione sociale- si trasformerà nel preludio di quella grande svolta che Marx ha chiamato fine della preistoria dell’umanità»[4]. Lukács sta richiamando anche il suo periodo giovanile, quando si batteva per l’autenticità. La lotta giovanile per l’autenticità era già un anticipazione della svolta marxista della sua vita. Adesso alla fine della sua vita è chiaro come stia interpretando l’estetismo giovanile: allora cercava l’autenticità nell’arte, nella creazione e nella produzione artistica ed estetica, adesso nel lavoro politico e teoretico dentro la militanza marxista e comunista.

L’autenticità è un bisogno primario dell’uomo, ma i bisogni degli uomini nello stalinismo non sono riconosciuti ma misconosciuti a favore del progetto ideale di società che si intende realizzare. Questa è l’essenza dello stalinismo e, allo stesso tempo, dell’avanguardia artistica, che non rappresenta più i bisogni concreti degli uomini, ma quelli di determinati soggetti, gli artisti, che li spacciano per la realtà. Per chi è a conoscenza delle tematiche lukacsiane, non suonerà del tutto nuova quest’ultima riflessione sull’avanguardia. Lukács l’aveva esposta in diversi saggi durante gli anni Trenta, mentre abitava a Mosca, ove la lotta allo stalinismo non poteva che essere sotterranea, nonostante fosse sempre quotidiana. Il saggio sulla democratizzazione è, quindi, in linea di continuità con le esperienze politiche giovanili e con le teorizzazioni estetiche e di critica letteraria degli anni Trenta. Lukács si è sempre schierato per la continuazione e il rinnovamento della tradizione, della sua trasformazione che liberasse i bisogni concreti degli esseri umani e li avvicinasse alla loro genericità, contro ogni atto di violenza che producesse vittime. Il futurismo, come ogni avanguardia, ma anche lo zdanovismo, erano per lui atti di violenza, come per altro gli stessi futuristi e lo stesso Zdanov riconosceva[5]. Da questa presa di posizione deriva la profonda incomprensione di Lukács nei confronti di ogni forma di avanguardia.

Un altro aspetto dell’avanguardismo è drasticamente rifiutato da Lukács nella Demokratisierung, cioè l’unicità. Lo stalinismo si considerava unico, cioè un fenomeno irripetibile, che si era realizzato in circostanze eccezionali, ma ciò nonostante si presentava come modello, negando agli altri movimenti comunisti di elaborare una propria via nazionale al comunismo. Per Lukács l’unicità crea una contraddizione tra l’essere-proprio-così –che è una categoria storica- di ogni fenomeno e l’universalità della legge della Storia. Il rapporto tra ogni fenomeno storico e l’universalità della Storia è dialettico, cioè ogni fenomeno realizza nella sua particolarità inesauribile una tendenza universale di un periodo storico; così gli ideali della Rivoluzione francese si realizzarono in Italia e in Germania soltanto mediante l’unificazione nazionale, che non era in questione in Francia; così come oggi la democratizzazione deve passare attraverso una ristrutturazione della democrazia, ristrutturazione che non avrà lo stesso carattere in Italia, Argentina, Brasile o Tunisia. In tal modo l’essere-proprio-così si generalizza in una unità dialettica con fenomeni analoghi, diversi o contrari. La democratizzazione delle società arabe porterà all’emancipazione femminile, che in Italia o Argentina o Brasile è già largamente acquisita, ma deve essere realizzata radicalmente in campo economico. Questa dialettica ci mostra l’interazione tra struttura e sovrastruttura, come Marx ed Engels le concepivano, cioè come categorie della Storia. La democrazia è una sovrastruttura in grado di interagire con la struttura, così se l’emancipazione politica femminile porterà a un aumento dei salari delle lavoratrici, la struttura economica ne subirà un contraccolpo. Se, invece, l’emancipazione femminile viene destoricizzata, cioè posta fuori dal movimento della Storia, come se fosse un paradigma astorico, allora viene trasformata in un feticcio che oscura la comprensione dei processi sociali. Ecco, perché non si deve parlare di democrazia, ma di democratizzazione, perché la democrazia, in realtà, è un processo e non una stadio o un feticcio[6]. L’eccesso di considerazione dell’unicità porta, secondo Lukács, a posizioni irrazionalistiche, come quelle dell’antisocialismo o del neopositivismo, da un lato, o a posizioni iperrazionalistiche, come quello dello stalinismo, dall’altro[7], che aveva trasformato il socialismo in un feticcio che oscurava i meccanismi di sfruttamento che aveva realizzato. Infatti uno degli aspetti più tipici dello stalinismo era l’assoggettamento dell’economia alla tattica politica[8], negando il legame organico che essa ha con il genere umano, perché essa è l’ambito della riproduzione della vita umana.

Se teniamo ancora presente quanto Lukács scrisse a Cases nel 1957 sul mantenimento della prospettiva socialista, nonostante le contraddizioni del socialismo reale, notiamo la contrapposizione che Lukács pone ancora nel 1968 tra la prospettiva e l’utopia. Forse questa contrapposizione, così nettamente posta, ha indotto alcuni critici a definire Lukács un avversario del ’68. In effetti la contrapposizione è la conseguenza della critica lukacsiana all’astrattismo e al velleitarismo che accompagnarono spesso le utopie del Novecento; ma la critica di Lukács è anche nella tradizione del giovane Marx o dell’Engels dell’Antidühring. La prospettiva di Lukács, come indica lo sviluppo del saggio sulla democratizzazione, nasce da un’analisi critica della realtà storica e sociale. Così Lukács riscrive tutta la storia dell’edificazione del socialismo da Lenin a Breznev, indicando le forme e i modi attuati soprattutto da Stalin per ostacolare il concreto processo di democratizzazione che Lenin aveva innescato. Il successo di Stalin fu dovuto proprio all’astrattismo dei suoi antagonisti: «L’apparenza del contrario, per un verso, scaturisce dal fatto che nessuno dei rivali [di Stalin] disponeva di un programma davvero di principio, corrispondente alla situazione reale e fondato in termini di teoria marxista»[9]. Si tratta di una generica bocciatura dell’intero gruppo dirigente del partito bolscevico, che corrisponde alla realtà e permette senza dubbio una triste considerazione: il socialismo non può dipendere da un uomo solo, fosse esso anche lo stesso Lenin.

Nella Demokratisierung l’analisi storica dei nessi della società moderna, da cui trarre la prospettiva, soverchia la riflessione teoretica e questo aspetto è la conseguenza del fatto che il saggio sulla democratizzazione è il complemento politico dell’Ontologia dell’essere sociale, che sospese per redigere il saggio. La Demokratisierung, quindi, rispetta la struttura logica dell’opera maggiore, che è la stessa del Marx più autentico, cioè il circolo concreto/astratto/concreto. Il filo rosso che parte dal 1919 si ricollega al 1968 e ci permette di capire come Lukács abbia sempre combattuto la sua battaglia per l’utilizzazione di un metodo di critica autenticamente marxista dell’esistente. Questo metodo gli permette di guadagnare un punto prospettico dal quale condurre una critica non solo dell’utopismo, ma soprattutto dello stalinismo: Lukács contrappone socialismo autentico, mai realizzato, a stalinismo, cioè a socialismo realizzato. Ma qual è il socialismo autentico? Lukács non lascia il minimo dubbio nell’indicare i bisogni concreti come l’ambito della vita umana dominante sull’intera vita. I bisogni sono dominanti perché rappresentano il momento della riproduzione della vita stessa e sono il fondamento della vita stessa. La vita, a sua volta, è l’unica dimensione esistenziale dell’essere umano; per l’essere umano non c’è altra forma di esistenza, o forma d’essere, oltre la vita. L’attività principale dell’uomo, il lavoro, è finalizzata al soddisfacimento dei bisogni e alla riproduzione della vita e coinvolge la maggiore quantità di tempo nella vita quotidiana degli uomini.

La democratizzazione deve essere un processo di liberazione della vita quotidiana dai vincoli posti dalla progettualità stalinista, da un lato, e dal produzione e dal consumismo capitalistico, dall’altro. Così con la democratizzazione si deve sottrarre la vita quotidiana alla politica invadente, perché sorta da esigenze astratte e non concrete degli esseri umani, e dall’economia alienante. La democratizzazione è un processo infinito a differenza della democrazia borghese che è un fine da realizzare. La democratizzazione non ha nulla da realizzare, essa è realizzazione incessante, è liberazione e non libertà. Lukács avverte del pericolo di feticizzare la libertà: «Il feticcio della libertà ha bisogno sul piano sociale di reali, potenti organi direttivi e operativi, per non scadere, da ornamento ideologicamente attivo e perciò socialmente importante, a mera retorica»[10]. La democrazia e la libertà sono condizioni di partenza per ulteriori processi di democratizzazione e liberazione, quindi la libertà deve essere svuotata dai contenuti che vi pone l’individualismo del bourgeois[11] e riempita dai contenuti dell’homme. Il compito della democrazia socialista è proprio superare il dualismo tra homme e citoyen[12], per la formazione di un in –dividuum, cioè un essere sociale inseparabile tra homme e citoyen, tra singolo e essere comunitario.

La democratizzazione come processo infinito rivela un hegelismo di fondo che è caratteristico del pensiero di Lukács. Il regno della libertà per Hegel è il frutto della realizzazione della libertà nella storia e la libertà è il riconoscimento della necessità del reale. Per il giovane Marx il regno della libertà è la più alta realizzazione del comunismo, ma il regno della libertà può fondarsi soltanto sul regno della necessità. La libertà è sempre una sovrastruttura ma ha una base nell’economia: non ci può essere effettivamente libertà in situazioni di sottosviluppo economico. Il socialismo reale, almeno nell’Ungheria del 1968, aveva risolto il problema della necessità economica e aveva preparato la società civile al salto ontologico, cioè quando le posizioni teleologiche che sono a fondamento della prassi economica acquisiscono un carattere sociale. Nel socialismo e nel comunismo lo sviluppo sociale ed economico è sempre più subordinato a una direzione teleologica unitaria, mentre nel capitalismo lo sviluppo proviene da posizioni spontanee di tipo finalistico che generano una causalità. Con la socializzazione dei mezzi di produzione si evita che un gruppo di uomini ponga le funzioni sociali dell’economia al servizio dei propri interessi privati egoistici; in secondo luogo, lo sviluppo economico è posto al servizio dei superiori interessi del genere umano. Lukács tenta, quindi, una sorta di sintesi: la democratizzazione deve nascere dall’analisi/riconoscimento della realtà e non è soltanto un fine da realizzare, ma è il processo stesso. Naturalmente per Lukács la liberazione è soprattutto dal lavoro alienato e alienante, ancora presente nel socialismo reale, quindi dai rapporti di produzione; ma è anche liberazione delle forze produttive, liberazione delle potenzialità represse, negate, sfruttate degli esseri umani, i produttori.

La liberazione della forze produttive è anche liberazione dal tempo di lavoro necessario: «Il livello di sviluppo della produzione in quanto decremento del lavoro necessario per l’autoriproduzione dei lavoratori e la battaglia ideologica circa il volume e il contenuto del “superfluo” sono fenomeni sociali, determinati oggettivamente»[13]. Questo è l’obiettivo dello sviluppo umano e, quindi, del socialismo: liberare l’uomo dal lavoro necessarifo e permettere lo sviluppo del lavoro libero, del lavoro come gioco, ma anche come primo bisogno della vita. Tutto questo è possibile quando la produzione permette lo sviluppo dei singoli a individualità. Questo genere di problemi si riconnette alla democratizzazione. Il socialismo e il comunismo sono possibili quando le strutture sociali funzionano «come risultati di una attività umana consapevole di se stessa e della propria socialità»[14]. La socialità esiste sempre nel divenire-uomo dell’uomo, ma nella società di classe si presenta come una oggettività estranea. La democrazia socialista tramuta i prodotti degli uomini da inconsapevoli a consapevoli all’uomo stesso: «questa produzione dà al soggetto attivo un senso, un appagamento, per cui la compresenza dell’altro uomo si trasforma, da barriera per l’essere del soggetto, per la sua prassi, in cooperazione e aiuto indispensabili per tale prassi medesima, e perciò viene riconosciuta come tale»[15]. Lukács fonda qui la solidarietà e l’apertura all’Altro come valori etici possibili oggettivamente, perché lo sviluppo socio-economico li ha resi già a disposizione dell’uomo, ma manca la volontà di estenderli a tutto il genere umano. Questo è il compito della politica e della democratizzazione. Per l’azione politica conta molto il pluslavoro socialmente liberato dalla rivoluzione proletaria.

Per realizzare l’essere e l’operare materiali e liberi della vita quotidiana, si devono porre finalità che trasformino la qualità della vita quotidiana. Lenin prevedeva forme di lavoro libero e non retribuito, ma non imposto (sabati comunisti) che dimostravano la possibilità di rompere con la prassi borghese del lavoro alienato. Non è trasformato il lavoro ma i rapporti di produzione: il lavoro è libero e non retribuito, volontario. Per Lenin la tradizione non deve essere sostituita da una nuova, ma resa universale, laddove non rovina i rapporti umani o impone forme restrittive e, quindi, alienati di rapporti umani. «Per il marxismo è lo stesso svolgersi storico della società che in determinati punti di svolta si fa nuovo, per il che non occorre che venga al mondo nulla di inedito, nel senso umano più profondo, ma “semplicemente” che determinati atteggiamenti, comportamenti, ecc. umani, che fino a quel momento avevano potuto realizzarsi inefficacemente solo come “eccezioni”, ora pervengano a una universalità sociale totale»[16].

La liberazione del lavoro vivo esprime l’esigenza che il processo di democratizzazione coinvolga anche la sfera della produzione. Tutta la produzione deve essere adattata all’uomo e ai suoi bisogni, non la forza lavoro deve essere adattata alla produzione. Marx sosteneva la liberazione dall’asservimento del lavoro. Il lavoro deve essere libero e superfluo, ma non superfluo in senso sociale, bensì utile socialmente. Il socialismo, che è la prima tappa verso il comunismo, sarà possibile allorquando queste tendenze cominceranno ad affermarsi: la liberazione del lavoro dal lavoro alienato e l’adeguamento dell’economia alla natura umana[17]. Questo sviluppo sarà possibile quando la quotidianità sarà oggettivamente strutturata per promuovere queste tendenze etico-politiche negli uomini. Naturalmente in una società socialista è assolutamente proibito lo sfruttamento del lavoro altrui, anche se certe attività produttive possono essere condotte da singoli individui. «Il nostro obiettivo principale è stato, da una parte, di distinguere questa critica del sistema staliniano dalle critiche borghesi di ogni sorta»[18]. La socializzazione dei mezzi di produzione crea rapporti oggettivi che sono qualitativamente differenti da quelli esistenti nelle società di classe. Lo stalinismo creava oggettivamente le basi per un “regno della libertà”, ma lo faceva in modo tale che nella vita concreta questo divenir-uomo incontrava ostacoli oggettivamente insuperabili.

L’esperienza del socialismo reale ha dimostrato che la necessaria riforma dell’economia, che il socialismo ha realizzato, non apporterà immediatamente modificazioni dell’uomo, ma offrirà le condizioni oggettive perché ciò avvenga, cioè la liberazione dal lavoro alienato. A prima vista si crederebbe che sia sufficiente aumentare qualitativamente e quantitativamente la produzione e la distribuzione, in realtà un ruolo centrale lo può svolgere soltanto il sindacato, come pensava Lenin, perché può sempre imporre il controllo dei lavoratori sulla produzione. È inevitabile un lungo processo, ricco di conflitti interni ed esterni, di auto chiarimento circa le prospettive, le mete concrete e i mezzi concreti per realizzare quelle prospettive, ma necessaria è, quindi, l’attitudine etica verso sé e verso gli altri. Il miglioramento economico e tecnologico non allontana dalla prospettiva dell’umanizzazione dell’uomo, se l’uomo rimane il controllore del progresso tecnologico e scientifico e soltanto la società socialista possiede il fascino e il potere di mettere in atto divenire-uomo dell’uomo.

Sulla questione dell’organizzazione del lavoro c’è un punto particolarmente debole della critica di Lukács allo stalinismo e al socialismo reale. Innanzitutto Lukács afferma: «Una fabbrica costruita per il capitalismo può in definitiva lavorare tranquillamente, senza grandi cambiamenti, anche nel socialismo e viceversa»[19]. La realtà dei fatti è esattamente opposta: uno dei problemi tecnici che si sono presentati alle aziende capitalistiche che hanno acquistato le fabbriche dei regimi ex-socialisti è stata proprio la riconversione dei mezzi di produzione socialisti in capitalistici, poi la classe operaia nei paesi capitalistici ha sempre lottato per cambiare l’organizzazione del lavoro dentro e fuori delle fabbriche. Dunque la affermazione di Lukács ci mette di fronte a un fatto concreto, che a lui stesso sfugge: il taylorismo che Lukács già conosceva e descriveva efficacemente in Storia e coscienza di classe non può continuare ad esistere, quando si è passati alla socializzazione dei mezzi di produzione. Il socialismo deve trovare un altro modo di organizzare il lavoro. La socializzazione dei mezzi di produzione «da sola, tuttavia, non può riplasmare spontaneamente e materialmente il modo di lavorare e quindi il modo di vivere della quotidianità degli uomini in maniera tale da produrre quella trasformazione radicale che è ormai necessaria nel rapporto dell’uomo con il suo lavoro e con gli altri uomini»[20]. Non è vero come Lukács afferma che l’automatismo che sta per introdursi nell’economia e nei processi produttivi non riesce a produrre spontaneamente nuove forme di lavorazione, perché proprio questo è avvenuto negli ultimi decenni, quando l’automatismo sempre crescente ha trasformato i lavoratori in appendici coscienti e volenti delle macchine (toyotismo). È auspicabile che l’automatismo, come Lukács fa, debba essere guidato per suscitare negli uomini quelle qualità e quei rapporti reciproci che li realizzino come uomini autentici[21]. Un futuro possibile del lavoro sarebbe la sua completa automatizzazione nei momenti produttivi ripetitivi e la liberazione del lavoro nei momenti creativi. Lukács ha chiaro che la socializzazione dei mezzi di produzione permette, non impone, quelle riforme economiche, che poi non sono soltanto economiche, quindi c’è bisogno di un nuovo modo di pensare, di porre le questioni e di affrontarle.

Lukács rimane legato a una concezione del partito ormai superata dai tempi, perché secondo lui «un moto verso la democratizzazione in senso socialista non può arrivare nelle coscienze spontaneamente, ma secondo l’espressione di Lenin, guidato dall’”esterno”»[22], cioè dal partito comunista che è la forza motrice e la guida di questo attivismo. Nel Testamento politico questa idea è notevolmente ridimensionata, perché si chiede una democratizzazione interna al partito. Oggi, invece, vediamo che la democratizzazione viene dalle stesse masse, anzi dai singoli individui, che prendono coscienza della loro condizione di esclusi o sfruttati e si ribellano ad uno stile di vita quotidiana che è a loro imposto dall’esterno e che non contempla alcun progetto di vita fattibile, una attesa senza speranza.

Marx nei Grundrisse considerava la democrazia come una derivazione dalla formazione economica. Per questo motivo la democratizzazione entrava nella vita quotidiana degli uomini, entrava nelle forme d’essere degli uomini, nella prassi umana, nella specifica individualità di ciascun essere umano, nell’identità di ciascun cittadino. Lukács sostiene una tesi radicale: essere democratici appartiene al carattere dell’essere umano[23]. L’essere umano è allora democratico per natura perché è solidale, tollerante, capace di integrarsi e di integrare, quindi la democratizzazione è un processo politico che ha radici etiche e morali. Se la democrazia è radicata nelle stesse basi etiche dell’essere umano, allora l’etica è anche una scienza della natura umana, etica e antropologia sono affiancate e di esse si può avere una scienza. La progettata Etica che Lukács non ebbe il tempo di scrivere per la sopravvenuta morte, è parzialmente anticipata nella Demokratisierung, almeno per quanto riguarda il lato etico-politico. La democrazia non è una condizione storica dell’umanità in una situazione epocale, ma una condizione ontologica, ecco perché assume importanza la democrazia mediterranea antica. Questa affermazione di Lukács è in contrasto con le società orientali, dove non c’è mai stata democrazia. Ma sarebbe opportuno indagare meglio queste forme sociali orientali. In entrambe le forme sociali ed economiche, orientale e mediterranea antica, la divisione del lavoro è una condizione originaria, ma nella democrazia mediterranea troviamo l’origine delle attuali forme di divisione del lavoro, con la stessa identica situazione di allora, cioè che la struttura economica proviene dalla divisione del lavoro e lascia il lavoro ai margini della struttura politica, così il lavoro schiavistico era escluso dalla struttura socio-politica della democrazia mediterranea antica e oggi il lavoro parcellizzato o precario è altrettanto escluso dalla struttura socio-politica, pur essendo entrambi essenziali alla struttura economica.

È importante tenere conto del momento storico in cui il saggio sulla democratizzazione apparve: il 1985. Era il momento in cui la forte personalità di Gorbaciov si imponeva sulla scena storica sovietica alla conclusione del processo di congelamento storico e politico che aveva rappresentato il breznevismo. Anche Gorbaciov parlava di democratizzazione e la considerava una garanzia per i processi di rinnovamento e apertura politica che stava mettendo in atto (perestroika). Una parte della dirigenza del partito comunista ungherese voleva partecipare attivamente alla democratizzazione messa in atto da Gorbaciov e decise la pubblicazione del saggio di Lukács per rivendicare una paternità teoretica sul processo politico allora incipiente in Unione Sovietica. Naturalmente non vi era un rapporto diretto tra il filosofo ungherese e il leader sovietico, ma il tentativo di Gorbaciov sembrava muoversi in parallelo alla linea politica delineata da Lukács, perché entrambi credevano che il socialismo aveva ancora una prospettiva, questa si poteva realizzare soltanto mediante un processo di democratizzazione. Sia Lukács, sia Gorbaciov utilizzavano il più autentico metodo marxista: il confronto concreto con le contraddizioni della realtà, perché «anche sotto le più sfavorevoli circostanze si può trovare spazio per l’attività», come si ostinava a sostenere Lukács. La pubblicazione dell’opera in ambienti accademici non le permise di arrivare al centro del dibattito e anche la pubblicazione in ungherese non l’aiutò in quel tentativo. La pubblicazione in italiano arrivò in ritardo –nel 1987- quando la perestroika di Gorbaciov cominciava a rallentare, perché non trovava soggetti sociali che la sostenessero in campo politico. Poi si sa come è finita e, come direbbe Hegel, la storia ha espresso la sua sentenza definitiva: il socialismo è finito e la democratizzazione non si è realizzata in nessun paese socialista. Il tempo delle riforme era già scaduto, lo stalinismo, il post-stalinismo e le complicità tra i burocrati post-stalinisti e i fautori di un’economia capitalistica avevano sepolto ogni speranza di riformare il socialismo realizzato.

In effetti a crollare non fu il socialismo reale, ma il tentativo di riformarlo e Lukács si era già pronunciato profeticamente contro il ricorso alla democrazia borghese per fronteggiare la crisi di un sistema socialista: «L’epoca della manipolazione [la democrazia borghese capitalistica fordista], glorificata come vertice e termine della storia[24], adesso tanto frequentemente -…- finisce per mettere in mostra una propria interna impotenza quando si tratta di dare una risposta, magari solo approssimativa, alle questioni che essa medesima sooleva»[25]. La riflessione di Lukács ci pone di fronte al dilemma classico della democrazia moderna: a difesa della libertà piena solo degli interessi di classi si pone la manipolazione delle coscienze, che in quanto tale non dà risposte alle esigenze e ai bisogni concreti degli esseri umani, ma è pur vero che la democrazia permette di sviluppare la lotta permanente contro la stessa manipolazione. La democrazia borghese non può essere un’alternativa a un sistema socialista che entrasse in crisi[26], ma senza una democrazia non è possibile lottare per dare un senso, una direzione autonoma e voluta, all’emancipazione umana contro lo sfruttamento del lavoro e la manipolazione delle coscienze. La manipolazione delle coscienze è una forma di ideologia e come tale «è un complesso di mezzi attraverso cui gli uomini vengono messi in grado di prendere coscienza dei conflitti così sorti e di combattere in essi praticamente»[27]. L’accettazione, nel 1989-1991, della democrazia borghese da parte delle masse nelle società del socialismo reale fu il modo di combattere per la propria emancipazione dallo sfruttamento delle burocrazie dei vari partiti comunisti, ma anche la consapevolezza che un’ulteriore rilancio in avanti del socialismo avrebbe richiesto tali sacrifici, che quelle masse non erano più in grado di sopportare.

La necessità di una democratizzazione non è, però, soddisfatta né nei paesi ex-socialisti, né nei paesi del centro del mondo, né nei paesi della periferia. La globalizzazione è avvenuta senza una reale e profonda trasformazione dei rapporti di produzione, le forze produttive sono ancora più sfruttate di quanto lo erano nei paesi socialisti o nei paesi del Welfare State. La democratizzazione è un’arma per difendersi dallo sfruttamento sempre più minuzioso, più radicale, più selvaggio che il capitalismo sta imponendo all’umanità e alla natura. Da queste forme di sfruttamento nasce la necessità di una democratizzazione; se l’umanità vuole avere ancora un futuro, allora la democratizzazione è necessaria. La democratizzazione è anche restituzione di potere politico alle masse, ma non in quanto masse, come una cattiva idea di socialismo sosteneva nel secolo scorso, ma in quanto complessi di individui, di esseri umani. Ancora il vecchio Lukács ci dà un nuovo significato di socialismo, ancora attuale per noi, perché da realizzare nel nostro futuro: il socialismo è la nascita di nuovi soggetti, di esseri umani più autentici[28]. Nascerà finalmente un uomo che non è più diviso tra le diverse sfere delle sue attività, un uomo parcellizzato o diviso, seppure interamente impegnato. A quest’uomo, creato dal capitalismo o dallo stakanovismo stalinista, Lukács contrappone un uomo intero, completo –come sosteneva nella sua Estetica-, indiviso, cioè un In-dividuum, un individuo. Non è naturalmente l’uomo a una dimensione dei due grandi sistemi totalitari, il capitalista e lo stalinista, ma è un essere umano in cui la dimensione pubblica si coniuga armoniosamente con la privata e nella vita quotidiana di questo individuo si soddisfano i bisogni della socialità e della singolarità dell’essere sociale. Per Lukács un problema importante per questo Individuum è la disciplina[29], il sentirsi partecipe a qualcosa di condiviso, perché senza di essa non si può avere una prassi rivoluzionaria e riformatrice. Decisivo è il modo in cui può nascere la disciplina: se colui che obbedisce ha partecipato alla presa di decisione, può anche criticare e trasformare la decisione presa, ma non deve mai obbedire ciecamente.

Le conclusioni che traggo dalla riflessioni lukacsiana sulla democratizzazione sono quanto di più lontano si può immaginare dalla vulgata marxista, anche di quella che appariva la più aperta e democratica, allora di moda nel mondo occidentale. Si rileggano alcune affermazioni del cosiddetto “allievo” di Lukács, Lucien Goldmann: «Non possono esservi né un’etica né una sociologia marxiste per la semplice ragione che i giudizi marxisti di valore vogliono essere scientifici e che la scienza marxista vuol essere pratica e rivoluzionaria»[30]. Goldmann cade proprio nell’errore di separare l’essere-proprio-così del marxismo dalla genericità del pensiero filosofico: il marxismo di Marx, non certo quello di Goldmann, parte dalla critica al sistema di produzione capitalistico che produce vittime, i proletari, nonostante che predichi l’uguaglianza e la libertà di tutti gli uomini -diritti umani-, il pensiero filosofico sviluppa riflessioni etiche fin dal suo sorgere sia in Occidente che in Oriente –si pensi a Pitagora in Grecia e a Confucio in Cina. Per Goldmann il marxismo è una filosofia speciale, diversa da qualsiasi altra nella storia della filosofia e, infatti, Goldmann prima degrada i concetti di “scienza” ed “etica” a «astrazioni secondarie deformanti l’atteggiamento complessivo della realtà sociale, il valore che la giudica e l’azione che la trasforma», poi definisce «questo atteggiamento complessivo» con «il termine di fede, ben inteso a condizione di averlo preventivamente depurato dalle contingenze individuali, storiche, sociali che lo legano a questa o quella religione ben determinata, o alle religioni positive in generale»[31]. In tal modo Goldmann sta facendo al marxismo un pessimo servizio, perché lo trasforma in una fede –posizione politica-, per altro teoreticamente vicina allo stalinismo.

Differenti posizioni oggi possono essere assunte come punti di riferimento per una rilettura etica del marxismo, come quella del latinoamericano Dussel, secondo il quale Marx ha fondato la sua scienza critica, cioè la critica dell’economia politica, nel prendere posizione a favore delle vittime del sistema capitalistico –posizione etica-, o come lo stesso Lukács che scopre nella natura umana una radice etico-democratica –posizione ontologica. Il marxismo ha bisogno di una razionalità che comprenda la differente posizione degli Altri, di una razionalità calcolante tutte le conseguenze dell’azione della propria soggettività, di una ragione solidale con le vittime di ogni forma di violenza e di prevaricazione. Deve inglobare l’individuo nel suo sistema filosofico e non espellerlo, considerandolo una eredità borghese, piuttosto deve superare il particolarismo borghese nella genericità-per-sé dell’umanità. La società borghese ha permesso il massimo sviluppo dell’individuo, cioè anche della genericità umana, ma ha separato questa genericità dalla base economica, presenta questa genericità come “opposizione alla sua vita materiale”[32], come se lo sviluppo della genericità umana fosse possibile solo fuori dal lavoro e contro i valori tipici della sfera lavorativa, come la solidarietà, sentimento che nasce nel luogo di lavoro tra numerosi lavoratori che si trovano in condizioni di vita analoghe e hanno gli stessi problemi in comune, ma è un sentimento che si trasforma in conoscenza e autoconoscenza, perché l’individuo deve sapere quali sono le condizioni in cui agisce e riconoscerle nell’Altro. Nella società borghese «il soggetto della prassi reale nella società è l’uomo egoistico, l’uomo appunto perciò semplicemente particolare»[33].

Un paio di considerazioni per commentare ancora una volta questo modo di sentirsi marxisti. Lo stesso Lukács definiva Goldmann o Sartre marxistegiant, cioè “marxisteggianti”[34], cioè li riteneva privi di una effettiva assunzione e rielaborazione dell’epistemologia marxista. Poi si noti come l’afflato fideistico abbia permeato lo spirito dello stalinismo: si chiedeva di avere fede in Stalin e nel sistema politico che si ispirava a lui. In tal modo si potevano impedire le critiche, la discussione, la riflessione che invece sono l’essenza stessa dell’epistemologia marxista, del modo di fare scienza critica che Marx praticava. La vera pratica di Marx è la critica, naturalmente non fine a se stessa, ma che conduca a un processo di scoperta della verità scientifica, cioè la distanza tra l’apparenza e l’essenza di ciascun fenomeno. Proprio questa assenza di critica, l’atteggiamento fideistico, è la ragione che allontanava Lukács dallo stalinismo. Ricordo qui quanto Lukács scriverà qualche anno dopo in Testamento politico: «Quanto alla possibilità che l’operaio attuale, sulla base della sua cultura, intervenga nel processo produttivo, credo che c’è da distinguere due temi. È assolutamente indubbio che l’operaio attuale ha molte poche possibilità di intervenire nella fabbricazione e nel disegno di un reattore nucleare, molto meno che nelle questioni produttive dei tempi del capitalismo incipiente. In questo senso, il capitalismo senza alcun dubbio ha frenato l’iniziativa lavoratrice. D’altro lato, ci sono molti anni di esperienza riguardo a quale sia lo strumento o la macchina da installare in una fabbrica, c’è una grande quantità di istanze tra il disegno e il lavoro realmente ottimo. Credo che un buon operaio riconosca più rapidamente queste istanze che un buon ingegnere. A partire da ciò, naturalmente l’operaio non può avere iniziativa per esporre le proprie opinioni su quali macchine producano le fabbriche; tuttavia, sono convinto che, sulle macchine più delicate, i buoni operai possano forse giudicare meglio che gli ingegneri certe possibilità per il loro massimo utilizzo»[35].

Lo stalinismo per Lukàcs si presentava come la separazione della cultura operaia dalla cultura produttiva dando il privilegio a quest’ultima. In fondo tra la mentalità capitalistica, e in particolare fordista così ben descritta in Storia e coscienza di classe, e lo stalinismo non sussistono differenze sulla questione dell’esclusione della cultura operaia dal sistema produttivo. Il sistema stalinista era più grossolano nell’esclusione del cittadino dalla gestione della cosa pubblica, mentre il capitalismo dà l’impressione di gestire democraticamente la cosa pubblica. L’individuo, però, nel capitalismo può vantare diritti umani a volte inviolabili, mentre nello stalinismo non era riconosciuto quasi nessuna inviolabilità ai diritti umani. Lukács rivendica il fatto che il suo schierarsi a favore della “democrazia immediata”, ai tempi del suo ritorno in Ungheria subito dopo la fine della Seconda Guerra Mondiale, e la sua critica al formalismo democratico dei paesi capitalistici rivelarono le contraddizioni presenti anche nello rakosismo, la versione ungherese dello stalinismo. La lotta era, allora, «su due fronti contro l’americanismo e contro lo stalinismo»[36].

La sua lotta alla versione edulcorata dello stalinismo ungherese, il kadarismo, non fu meno aspra, anche se rimase sempre non pubblica ma con prese di posizione molto nette e aspre. Possiamo giudicare la lotta antistalinista di Lukács da un caso particolare e specifico. In Testamento politico insieme a Miguel Vedda abbiamo pubblicato un carteggio tra Kádár e Lukács a proposito dell’incarceramento di due oppositori, Haraszti e Dalos. In quel carteggio a proposito di un concreto caso di violazione di diritti umani, il vecchio Lukács è esplicito nella sua concezione dei diritti democratici: «La legalità ha due facce e compromette sia i cittadini individuali che gli organi dello Stato. […] I summenzionati [Dalos e Haraszti] sono stati posti sotto vigilanza poliziesca per avere manifestato la propria ideologia. Se avessero fatto qualsiasi altra cosa, si sarebbe dovuto iniziare un’azione legale contro di essi; questo sarebbe stato il dovere degli organi responsabili. Ma se qualcuno è posto sotto vigilanza poliziesca per avere espresso opinioni non socialiste (per nebulose o erronee che siano), questo significa, praticamente un ritorno all’epoca di Rákosi [dello stalinismo]»[37]. Lukács, quindi, si dichiara paladino della libertà di espressione e di critica, anche della più erronea delle opinioni e delle critiche, oltre che a richiedere l’applicazione rigorosa del formalismo giuridico, che è in fondo garanzia dell’applicazione dei diritti umani.

Qualche giorno dopo, Lukács ritorna sull’argomento, richiamando Kádár a una maggiore “morale politica”: «Haraszti e Dalos si trovano in pericolo di morte dopo 8 giorni di sciopero della fame. L’inizio di un intervento medico ha spinto ad interrompere lo sciopero della fame. I due prigionieri sono stati maltrattati in due ospedali differenti e anche la moglie di Dalos è stata colpita (una donna!)»[38]. Lukács, coerentemente, si schiera anche contro ogni forma di violenza fisica su prigionieri di coscienza e, in particolare, contro azioni violente su una donna[39]. Nell’Ungheria di Kádár c’erano ancora le condizioni della società borghese, dove il diritto funziona come limite all’azione degli altri, anche dello Stato, e non alle proprie azioni, le quali sono dominate dall’egoismo economico, come accade a qualsiasi altro singolo individuo.

A questa forma pur sempre stalinista del socialismo, Lukács propone l’alternativa di una trasformazione economica socialista di una società socialista: «Il primo grande atto del passaggio al socialismo, la socializzazione dei mezzi di produzione, la loro concentrazione nelle mani della classe operaia, ha come conseguenza necessaria per gli atti sociali riferentesi alla totalità dell’economia ubbidiscano all’imperativo sociale di divenire consapevoli. Proprio per questa via essi [i mezzi di produzione] vengono obbligati a trasformarsi da padroni in servitori dello sviluppo sociale dell’uomo. Di qui poi sia la rispettiva struttura sociale e sia le sue trasformazioni sono a loro volta obbligate a nascere in maniera socialmente consapevole , dall’economia così governata, conformemente alle funzioni del socialismo quale tappa propedeutica del comunismo, come sua preparazione nell’essere e nella coscienza»[40]. Così il socialismo deve nascere dalla consapevolezza dei mezzi di produzione, ma tale consapevolezza si forma nella libera discussione e nel confronto civile tra i lavoratori. Il socialismo è contraddistinto dalla capacità cosciente degli uomini di regolare la propria vita economica. A questo punto non ci sono più ruoli fissi, come quelli tra servo e padrone, ma tutti sono padroni di se stessi e servono agli altri. Ma è indispensabile che ciascuno possa liberamente mettere in atto un processo di autoformazione: «L’organo di questa auto-educazione dell’uomo (…) è la democrazia socialista»[41]. Naturalmente il processo di formazione riguarda anche la dirigenza socialista che deve rispettare le leggi prima di chiunque altro, cosa che non è sempre accaduta nei regimi del socialismo reale. Sono da evitare gli utopismi e le meccaniche soluzioni provenienti dallo sviluppo incontrollato delle forze produttive.

Infatti nei sistemi del socialismo reale, i conflitti sorgevano sulla base delle contraddizioni tra forze produttive e rapporti di produzione, come si trattasse di un sistema capitalistico, vista la distanza che si era creata tra classe dirigente e lavoratori. Eliminati i rapporti di produzione capitalistici nella società socialista avrebbe dovuto iniziare il processo di consapevolezza, ma si può avere un processo di consapevolezza se già non c’è una volontà di emancipazione nelle masse? La volontà di emancipazione è un processo di formazione individuale, prima che di massa. L’educazione può diventare così un fattore di ampliamento e approfondimento della vita individuale.

La prospettiva di Lukács rimane sempre rivoluzionaria, perché il cambiamento può sorgere quando gli interessi quotidiani e più immediati sono connessi con i fatti generali, quando gli interessi del singolo si coniugano con gli interessi della collettività. Ciò può avvenire con una conoscenza della realtà nella quale si vive, oppure con un’azione rivoluzionaria spontanea, al quale però rimane legata alla contingenza storica. Ma in attesa che la contingenza storica si realizzi, il processo di autoformazione permette a tutti gli individui, quindi alle masse composte da questi individui, di avere la maturità necessaria a partecipare al movimento storico di liberazione. La democrazia socialista permette al cittadino di realizzare la propria socialità nella vita quotidiana, anche se questa realizzazione mette in atto comportamenti che sono contrari alla dirigenza socialista a parole, stalinista nei fatti. La struttura economica socialista fa sorgere le basi materiali per una politica di pace. In un economia socialista i consumatori dovrebbero controllare la produzione. Oggi si vive proprio un fenomeno di repressione e di manipolazione di queste tendenze nella vita quotidiana –si pensi alla mediacrazia, cioè al potere dei mass media sulla popolazione- e all’aumentato asservimento del lavoro.

Lukács si lamentava che nel socialismo realizzato l’autoattività delle masse è quasi totalmente scomparsa non solo nella grande politica, ma anche nella regolazione della loro vita quotidiana[42]. I cittadini in una democrazia socialista dovrebbero lottare per la reale qualità della vita, al contrario lo stalinismo non si è curato delle richieste di una migliore qualità della vita degli individui. Il miglioramento, che il sistema educativo sovietico è stato in grado di produrre, ha portato alla formazione di un ceto di intellettuali e specialisti che alla fine hanno richiesto un miglioramento della loro qualità della vita, richieste insoddisfatte dal regime, che hanno contribuito al crollo del regime. Già nel 1968 Lukács avvisava del pericolo di non ascoltare le richieste di maggiori mezzi di consumo che sorgeva dalla popolazione o di apertura culturale da parte degli intellettuali: «Il consumo orientato sull’ascetismo può, in termini sociali, essere politicamente tollerabile nel migliore dei casi come fatto transitorio»[43]. Questi intellettuali e specialisti, fra l’altro, non erano effettivamente comunisti, ma le loro richieste erano comuniste. Lukács anticipa quello che è stato il crollo dell’Unione Sovietica, perché la tendenza a non venire incontro alle richieste e alle esigenze della società civile da parte della dirigenza del partito è continuata anche con il poststalinismo: «La burocrazia che pianifica dal centro non intende rinunciare al proprio ruolo di guida assoluta, sebbene a ogni indagine minimamente attenta risulti con chiarezza che i criteri, i compiti, i mezzi di controllo, ecc. elaborati da essa hanno poco a che fare con una produzione destinata a soddisfare i bisogni autentici, reali, delle persone»[44].

Le masse devono concepire coscientemente la realtà della svolta verso una prassi rivoluzionaria e consiliare come una rottura definitiva con lo stalinismo, una sorta di rivoluzione contro gli ex-rivoluzionari. Si devono ammettere, quindi, coalizioni informali, occasionali e temporanee da parte delle masse, anzi si devono promuoverle, non è possibile una tale mobilitazione «per il miglioramento attivo della loro vita quotidiana»[45]. Il miglioramento della vita quotidiana è lo scopo etico-politico che il vecchio Lukács pone alla rinascita del socialismo e il miglioramento della vita quotidiana è l’obiettivo politico della Filosofia della Liberazione di Dussel. Il socialismo reale non seguì mai, ma oggi questo scopo si può riprendere da parte delle masse, che devono prendere coscienza che questa è una possibilità concreta.

Già nel post-stalinismo esisteva un’opinione pubblica che criticava il regime e alcune disfunzioni di esso, come per esempio la cattiva qualità dei servizi[46] e della vita quotidiana, ma non era possibile organizzare movimenti sociali di protesta attorno a queste critiche. «Mobilitare l’opinione pubblica, che oggi –considerata in termini di dinamica sociale – è prevalentemente “muta”, “clandestina”, e portarla ad essere una prassi pubblica sistematica mi sembra il primo passo verso una democratizzazione socialista»[47]. Naturalmente le classi dominanti dei regimi post-stalinisti tentarono di congelare la situazione sociale, non si diedero alcuna tattica per affrontare il futuro, forse convinte che effettivamente i loro regimi fossero i migliori che la Storia aveva mai visto, oppure sperando in un crollo improbabile del regime capitalista. Lukács sperava che questa mobilitazione che, seppure non poteva arrivare alla veemenza che ha raggiunto nei movimenti rivoluzionari, perché lo stalinismo aveva interrotto con violenza burocratica la continuità del movimento consiliare e originariamente sovietico, riprendesse il processo di riforma sociale e portasse alla rinascita dell’abitudine della gente ad agire autonomamente negli affari pubblici. Sappiamo, però, che in Russia al crollo del comunismo è prevalsa la tendenza borghese all’appropriazione privata dei mezzi di produzione da parte di membri della precedente classe dominante. Ma anche noi, che viviamo in regimi capitalistici che hanno vinto la Guerra fredda, siamo abituati a guardare come “spettatori del mondo” gli affari pubblici e la loro gestione da parte dei politici, non siamo affatto abituati a gestirli. Le classi dominanti nello stalinismo o socialismo realizzato o nel capitalismo fondano il loro potere non tanto sul consenso quanto sulla rassegnazione dei cittadini. La rassegnazione è uno stato d’animo delle vittime di un sistema.

Per Lukács i compiti nuovi della democratizzazione sono eliminare i residui della società di classe e oggi sembra paradossale che nel socialismo realizzato esistano ancora residui della società di classe, eppure saranno proprio questi a determinare la caduta del socialismo e Lukács ne aveva colto la pericolosità. Superare i residui della società di classe significa creare una nuova abitudine, perché gli esseri umani abbandonino i comportamenti non umani, quindi una ristrutturazione del mondo esterno della vita quotidiana: il perseguimento dell’obiettivo di migliorare la vita quotidiana stessa. «Ogni individuo può superare le proprie estraneazioni dall’ autentico essere-uomo solo da sé, solo con i propri sforzi»[48], quindi anche senza il sostegno del partito, come aveva sostenuto prima. Naturalmente si prende le mosse da una critica o autocritiche di questa estraneazione, poi si devono vivere circostanze effettive che allontanino dalla coscienza l’idea stessa dell’alienazione, quella che con il lessico dell’Etica della Liberazione di Dussel ho definito “fattibilità” di una forma di vita quotidiana migliore. Il superamento singolo deve essere della totalità dell’essere umano e non di singole cattivi abitudini e poi passare all’effettiva universalità sociale. Qui Lukács riprende il suo concetto di uomo intero che aveva sviluppato nell’Estetica. Fondamentale è stato nel corso della storia il sorgere di movimenti sociali e politici che si levavano contro l’inumanità, contro la negazione dell’essere-uomo. Ora la democratizzazione socialista è chiamata a superare l’ultima forma di antiumanismo, l’Altro come limite.

[1] A conferma della positiva opinione di Lukács nei confronti del PCI, cito una lettera inedita del 22 aprile 1967 del filosofo ungherese a Guido Aristarco, noto critico cinematografico italiano: «Spero che il cosiddetto superamento del “culto della personalità” significhi ideologicamente molto di più. È un cambiamento nella tattica e –anche nel caso di un movimento comunista ben guidato come da Voi in Italia- non è sufficiente che lo sia nella semplice tattica».

[2] G. Lukács, Testamento politico, a cura di A. Infranca e M. Vedda, Milano, Punto Rosso, 2015, p. 82.

[3] G. Lukács, La democrazia della vita quotidiana, a cura di A. Scarponi, Roma, Manifestolibri, 2013, p. 69.

[4] Ivi, p. 113.

[5] Famosa è la battuta di Zdanov, fatta propria poi da Stalin, secondo cui gli intellettuali dovevano essere “ingegneri dell’anima”.

[6] Cfr. Ivi, p. 31.

[7] Cfr. Ivi, p. 29.

[8] Cfr. Ivi, p. 81.

[9] Ivi, p. 79.

[10] Ivi, p. 50.

[11] Cfr. Ibidem.

[12] Cfr. p. 114.

[13] Ivi, p. 88.

[14] Ivi, p. 89.

[15] Ivi, p. 90.

[16] Ivi, p. 68.

[17] Cfr. Ivi, p. 112.

[18] Ivi, p. 125.

[19] Ivi, p. 127.

[20] Ibidem.

[21] Cfr. Ivi, p. 128.

[22] Ivi, p. 133.

[23] «Il carattere socialmente secondario della vita privata del cittadino della polis era soltanto l’altra faccia della sua esistenza storica, cioè che qui essere-uomo, esprimersi come persona, era sostanzialmente, nella sua dinamica e tendenza, identico che ottemperare alle occorrenze che derivano dai doveri del cittadino nella democrazia, ai modi di attuarsi della democrazia» (Ivi, p. 35).

[24] Fukuyama era ancora all’università quando Lukács ne anticipava le tesi del suo famigerato La fine della storia.

[25] Ivi, p. 51.

[26] Cfr. Ivi, pp. 51-52.

[27] Ivi, p. 88.

[28] Cfr. Ivi, p. 113.

[29] Cfr. Ivi, p. 136.

[30] L. Goldmann, Il dio nascosto, tr. it. L. Amodio e F. Fortini, Bari, Laterza, 1971, p. 130.

[31] Ivi, p. 124.

[32] G. Lukács, La democrazia della vita quotidiana, cit., p. 37.

[33] Ibidem.

[34] G. Lukács lettere a Carlos Nelson Coutinho del 13/8/1963 e del 8/11/1963 tr. it. T. Tonezzer in Marx centouno, n°. 8, marzo 1992, pp.136-137.

[35] G. Lukács, Testamento politico, a cura di A. Infranca e M. Vedda, Milano, Punto Rosso, 2015, pp. 128.

[36] G. Lukács, “Oltre Stalin” in G. L., Testamento politico, cit., p. 87.

[37] G. Lukács, “Epistolario con János  Kádár sul caso Dalos-Haraszti”, in G. Lukács, Testamento politico, cit., p. 91.

[38] Ivi, p. 92.

[39] Chissà cosa pensano le attuali autorità cubane dell’opinione di Lukács, di un comunista sulla cui militanza comunista non si possono avanzare dubbi. Probabilmente direbbero che è un agente dell’imperialismo statunitense o un finto comunista.

[40] G. Lukács, La democrazia della vita quotidiana, cit., pp. 58.

[41] Ivi, p. 59.

[42] Cfr. Ivi, pp. 128-129.

[43] Ivi, p. 115-116.

[44] Ivi, p. 120.

[45] Ivi, p. 124.

[46] Cfr. Ivi, p. 134. Ma anche in Testamento politico, cit., pp. 124 e segg.

[47] G. Lukács, La democrazia della vita quotidiana, cit., p. 122.

[48] Ivi, p. 135.

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