0.4 – La comunità politica palingenetica: riconsiderare la legittimazione dei regimi totalitari nell’Europa fra le due guerre

Professore di Storia moderna

Roger D. Griffin, nato il 31 gennaio 1948, è un professore britannico di storia moderna e teoria politica presso l'Università di Oxford Brookes, in Inghilterra. Il suo interesse principale è la dinamica socio-storica e ideologica del fascismo, così come le varie forme di fanatismo politico o religioso.

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Il modello tradizionale di consenso sotto il Totalitarismo: conformismo coercitivo

Quando un dato numero di uomini abbia costituito una comunità, con il consenso di ogni individuo, costoro hanno fatto di quella comunità un corpo solo, che è nient’altro in realtà che il frutto della volontà e della determinazione della maggioranza, e oltretutto noi vediamo che nelle assemblee con il potere di agire attraverso leggi positive dove nessun numero è stabilito da quella legge positiva che affida loro il potere, l’azione politica passa per azione della comunità tutta intera, e senz’altro determina il potere di essa, dove ogni scelta viene assunta come fosse promanazione della Ragione o della Natura. [1]

Per coloro che siano stati svezzati con la tradizione dell’illuminismo occidentale, c’è qualcosa di confortante evidentemente nell’intima relazione fra individualismo, consenso, natura, ragione ed implicitamente fra legittimità e sovranità, che questa citazione da John Locke postula.

Oltre trecento anni dopo, malgrado l’equazione ragione natura possa essere stata tacitamente screditata, essenzialmente lo stesso nesso fra i due concetti ancora forma il senso comune nella democrazia liberale. Sicché il processo contemporaneo per risolvere conflitti potenzialmente dannosi fra esperti ed opinione pubblica, in quel che è noto come “consenso da conferenza”, richiama ancora implicitamente al principio di razionalità individuale come base del processo di legittimazione. Per esempio, l’obiettivo del Loka Institute è lavorare “per rendere scienza e tecnologia più responsabili nei confronti dei temi sociali ed ambientali, espandendo opportunità per la base, per l’interesse pubblico, per i cittadini qualunque ed il coinvolgimento dei lavoratori negli aspetti vitali delle decisioni su scienza e tecnologia”[2]. Chiaramente per tale istituzione sono imperativi quotidiani la partecipazione della società civile, il dibattito razionale, la comprensione reciproca, il compromesso e la gradualità.

Procedendo nel flusso di valori culturali egemonici propri del nostro mondo occidentalizzato, il termine “totalitarismo” appartiene al campo diametricalmente opposto alle parole chiave “consenso” “legittimazione”. La definizione classica del termine da parte di Friedrich e Brzezinski, resa popolare negli anni 1960, ha cristallizzato questa dicotomia identificando la società totalitaria con quella enunciata da una enciclopedia di pensiero politico che la descrive come il tentativo di imporre una ideologia “totalitaria”, esercitando “un monopolio governativo sulle strutture di formazione della società in campo economico e culturale”[3]. Ad ogni modo ben prima che la teoria totalitaria diventasse un paradigma dominante da Guerra Fredda, romanzi profetici come Brave New World e 1984 hanno fatto breccia nell’assetto mentale generale con il concetto di totalitarismo come sistematica negazione del genuino e originale pensiero, accanto all’individualità, alla coscienza morale ed alla libertà interiore che è supposta contraddistinguerle. Con tali premesse due generazioni di ricercatori e accademici, sia marxisti sia liberali, hanno approcciato i regimi di Mussolini e Hitler come ossessionati dal raggiungimento dell’egemonia culturale totale, per preservare il capitalismo o appagare una nota bramosia di potere, attraverso lo sfruttamento del monopolio statale sull’ideologia. Ciò era abitualmente reso visibile dall’implicazione di tali tecniche  come il controllo della produzione culturale, la mitizzazione della politica, la deliberata creazione di una “religione politica”, la sistematica distruzione del pluralismo culturale ed il pervasivo uso della propaganda combinato, nel caso del nazismo, con il terrore di stato volto a rinforzare un’ortodossia ideologica della quale il solo proposito era incantare le masse e mantenere la classe dominante al potere[4]. La cultura totalitaria è tuttavia, per definizione, un’anti-cultura, una grottesca parodia del vero.

In questa prospettiva sul totalitarismo i concetti di “consenso”, “legittimazione” e “resistenza” acquisiscono connotazioni particolari. Le prime due sono identificate con inautenticità ed artificialità. Il “consenso” è essenzialmente “fabbricato”[5], mentre la “legittimazione” è una elaborata finzione, una frode[6], un’anestetica mitizzazione del sentimento genuino, una sinistra eufemizzazione nella quale demoni sterminatori si travestono da angeli custodi, attraverso l’uso sistematico di ciò che George Orwell chiama “doppio pensiero”. Quindi la resistenza al totalitarismo è uno schiacciante atto d’autenticità, dell’eroica rottura attraverso una speculare illusione, della coraggiosa riconquista della libertà interiore. Per evitare di cadere preda del collettivo miraggio di un nuovo ordine, per rimanere svegli mentre gli altri soccombono nel fiume Lete, per resistere allo sguardo delle moderne Gorgoni[7], occorre difendere la quintessenza umana contro le corrosive forze della tirannia nella tradizione della sfida che deriva dal prometeico disprezzo per le leggi di ferro del fato e dalla sconfitta morale di Creonte da parte di Antigone, l’archetipica figura del “ribelle” di Albert Camus.

Su ciò marxisti e liberali concordano ampiamente, benché ognuno naturalmente guardi l’altro come personificazione di una diversa forma di totalitarismo, da una parte la mono-dimensione umana nel sistema capitalistico[8], dall’altra la de-spiritualizzazione ed de-umanizzazione del collettivismo sovietico[9]. Persino i teorici liberali più preparati tendono a mappare il mondo in termini ideologici in una manichea contrapposizione fra il consenso genuino delle “società aperte”[10] che esibiscono un progresso storico[11], e le “società chiuse” che resistono a ogni progresso verso maggiori libertà e coscienza morale. Ovviamente, tutte le comunità ideologiche che hanno sofferto persecuzioni dalle mani del totalitarismo corroborano questa dicotomia dal loro peculiare punto di vista, cosicché dopo che lo spargimento di sangue e la tortura sono terminati lo stato vittorioso naturalmente ritrae i partigiani della Seconda Guerra Mondiale come martiri per i liberali post-bellici, da una parte la resistenza democristiana dall’altra quella comunista, a seconda del regime uscito vincente.

Similmente, Bonhoffer impersona lo spirito che che in un’ottica protestante post-bellica tutti i cristiani avrebbero dovuto mostrare nella loro risposta all’assalto nazista alla loro fede. Proprio poiché la cultura in una società totalitaria può solo significare “anti-cultura”, così la conformità con la prevalente ortodossia è generalmente assunta per essere stata estorta con la tortura, come le confessioni ad una Inquisizione dell’ultimo giorno. L’osservazione fatta da George Orwell alla vigilia della Seconda Guerra Mondiale avrebbe potuto sconvolgere giusto un pugno di lettori:

“E’ d’uso comune parlare del fascismo come “stato alveare”, ciò fa un grave torto alle api. Un mondo pieno di conigli, dominato da volpi può avvicinarsi di più al bersaglio. È impossibile paragonarci agli animali”[12]

Nuovi sviluppi nella teoria del totalitarismo

Negli ultimi anni l’occasione per una ulteriore concettualizzazione del totalitarismo è stata offerta in modo ancora più articolato ed efficace. In retrospettiva può essere vista come una interpretazione revisionista del concetto con profonde influenze dalla sociologia politica occidentale. Quando il nazismo si mise al lavoro per la realizzazione delle sue fantasie su una nuova Germania, Karl Mannheim esplorava la relazione fra ideologia ed utopia in varie forme di politica ivi incluso il fascismo[13], Ernst Bloch esplorava il principio utopico come costante dell’ordine religioso e politico umano[14] ed Eric Voegelin esplorava i sotterranei collegamenti fra ideologie politiche moderne e forme gnostiche di speculazione mistica[15]. Karl Popper in The Open Society, pubblicato per la prima volta nel 1945, mentre parte della letteratura divulgava lo stereotipo del totalitarismo come “società chiusa”, definì quello che esercitano almeno i regimi comunista e fascista “ingegneria sociale utopica”. Tuttavia è stato solo negli anni più recenti che un cambiamento epocale è diventato percepibile nell’ortodossia accademica. In termini anglofoni è stato ufficializzato dall’opera di Simon Tormey Making sense of tyranny[16], apparso nel 1995. Questo innovativo lavoro esula dalle classiche analisi in materia, riconoscendo che il “totalitarismo è nato soprattutto dal radicalismo, una delusione del presente scaturita in un’attesa del nuovo”, e quel suo oppressivo apparato statale è la manifestazione superficiale dell’inseguimento di una “visione la cui realizzazione consisterebbe in una completa trasformazione del vero carattere dell’esistenza umana”.

Ancora più significativa l’apparizione nel 2000 del primo numero del nuovo periodico Totalitarian movements and political religions, che conteneva un articolo di Emilio Gentile intitolato “La sacralizzazione della politica: definizioni, interpretazioni e riflessioni sulla questione delle religioni secolari e del totalitarismo”. In esso il maggior studioso di fascismo, in Italia, definiva il totalitarismo:

“Il termine totalitarismo può essere preso con il seguente significato: un esperimento di dominazione politica intrapreso da un movimento rivoluzionario, con una concezione integralista di politica, che aspira a un monopolio del potere, attraverso metodi legali ed illegali, distrugge o trasforma il precedente regime e costruisce un nuovo stato basato su un regime mono-partitico, con l’obiettivo cardine di conquistare la società. Cioè ricercando subordinazione, integrazione ed omogeneizzazione dei governati sulle basi dell’integrale politicizzazione dell’esistenza, nella sua forma collettiva ed in quella individuale, interpretata attraverso categorie, miti e valori di una ideologia palingenetica, istituzionalizzata nella forma di una religione politica che aspira a formare l’individuo e le masse con una rivoluzione antropologica per rigenerare l’essere umano e creare un nuovo uomo, che sia dedicato in corpo e spirito alla realizzazione delle politiche rivoluzionarie ed imperialistiche del partito totalitario. L’obiettivo sublime è creare una nuova civiltà grazie ad uno slancio espansionistico oltre lo Stato-Nazione”.

Come chiarisce il libro di Gentile Le religioni della politica, dal quale questo stralcio di articolo è tratto, il cruciale punto di partenza derivato da questa definizione è che la logica palingenetica delle società totalitarie mira a creare un’elaborata religione politica, non per manipolare, ma per ricreare l’uomo. Né si può dire siano le uniche, dal momento che Gentile dimostra assai persuasivamente che anche le società liberali o civili sono guidate verso una sacralizzazione della politica per assicurarsi un senso di legittimazione e pubblico consenso, non importa se ciò avvenga in maniera più razioanle od individualista.

L’analisi di Gentile offre diverse importanti conseguenze teoriche. Da una parte sfuma la tradizionale weberiana distinzione fra politiche legali-razionali e carismatiche e perciò supera le dicotomie fra società aperte e chiuse, libere e non libere. Inoltre suggerisce che ciò che nel vecchio paradigma era preso per essere propaganda manipolativa e cinica mitizzazione della politica, sia visto in una nuova luce come creazione di una religione politica parzialmente calcolata e parzialmente spontanea, designata a creare una nuova comunità nazionale o sociale. Questa cultura politica di comunità è imbevuta di schemi palingenetici che lo stato da parte sua tenta di realizzare e dei quali è responsabile. Poi questa analisi invita gli storici a rivedere gli approcci convenzionali ai temi del consenso, della legittimazione e della resistenza essendo aperti alla possibilità che in certe fasi nel percorso di una società totalitaria un’autentica simbiosi possa instaurarsi fra la visione palingenetica ufficiale dello stato e il richiamo populistico a partecipare ad un processo storico di rinnovamento e rigenerazione. Questo articolo si costruisce sul riconoscimento che una religione politica nel senso dato da Gentile stia al cuore del progetto totalitario, suggerendo che in momenti di crisi sistemica una spontanea “comunità politica palingenetica” possa sorgere. Una funzione critica è trovare un significato, anche se inconsitente, che sia base del consenso di un tipo umano che non si riconosca nella tradizione illuminista, dal momento che occorre sia un obiettivo essenzialmente fondato sul carisma e quindi di natura anti-razionale e sopra-individuale.

Le dinamiche psico-sociali del consenso carismatico e della comunità palingenetica

Il concetto di “consenso carismatico” potrebbe essere teoricamente sottostimato seguendo alcuni sociologi. Nel clima caldo della rivolta contro il positivismo del tardo diciannovesimo secolo, Durkheim studiò la natura della religione e le soluzioni alle incoerenze generate dal crollo della solidarietà meccanica, ciò lo portò ad identificare la presenza di un effervescente contesto sociale che poteva dare origine a nuove religioni[17]. Allo stesso tempo Le Bon conduceva indagini sulla psicologia di massa, Sorel rivisitava il concetto di mito come forza mobilitante (propulsiva) di massa[18] e Jung concettualizzava le “epidemie isteriche” come fenomeni altamente rilevanti[19].  Non vi è nemmeno traccia di studiosi più recenti da prendere in considerazione, a parte lo studio di Mircea Eliade sulla persistenza nell’età moderna della brama di prendere parte al sacro, tempo comune[20], gli studi di Mona Ouzof[21] e Lynn Hunt[22] sul ruolo del comportamento liturgico e festivo nella Rivoluzione Francese ed il concetto di Pierre Bourdieu di un piano sopra-personale di produzione culturale[23], potrebbero tutti servire per nuovi punti di partenza per concettualizzare le comunità ideologiche sulle basi del consenso irrazionale.

È un breve saggio poco noto, di un certo G. Platt[24], che forse offre la più utile struttura concettuale per il ripensamento del consenso nel contesto dei regimi totalitari, particolarmente nella fase cruciale nella quale un movimento totalitario, guidato da una visione palingenetica per un ordine radicalmente nuovo, assicura potere sufficiente per diventare regime. In questo saggio si esplora la maniera nella quale, in condizioni di generalizzato senso di crisi, una comunità di fede possa spontaneamente formarsi da una proiezione di massa, piena di desiderio di cambiamento, riposta in un movimento che offra una diagnosi completa della crisi corrente e presenti la rivoluzione come panacea di ogni male proveniente dalla crisi. La comunità che si forma è caratterizzata da una poderosa delusione collettiva che crea un’unità sopra-personale finalizzata che travolge l’estrema eterogeneità sociale ed ideologica della comunità, se esaminata obiettivamente.

La storia ci fornisce due ben documentati casi di studio del processo dal quale una comunità politica palingenetica può emergere, per creare sinergia con un nuovo ordine ufficialmente promulgato e imposto dall’alto, entrambi frutto della Rivoluzione Francese. Non interessa quanto la Rivoluzione Francese abbia presentato sé stessa come il frutto della ragione e dell’istituzione di diritti umani dell’individuo, resta una schiacciante evidenza che un numero considerevole di uomini e donne francesi si identificarono con la visione di una totale rigenerazione sociale per creare forme spontanee di politiche carismatiche di massa. Dalla Presa della Bastiglia fino all’apice del periodo del Terrore, la Francia fu vittima di psicosi collettive e mise in scena politiche rituali corrispondenti a tentativi di regime di creare un uomo nuovo (il Cittadino) ed inaugurare una nuova era[25]. Il periodo che seguì le esecuzioni di Robespierre e Saint-Juste fu un momento di profondo disorientamento e di anomìa, aggravati da caos socio-economico e da un profondo senso di minaccia da parte delle forze contro-rivoluzionarie interne, ma specialmente da parte della coalizione delle forze del vecchio regime che dall’estero minacciavano l’invasione. Fu in questa situazione che una nuova ondata di carisma nazionalista fu liberata e proiettata su Napoleone Bonaparte. Qui, nuovamente, la retorica e l’ingegneria sociale napoleoniche trovarono una convergenza con le forze genuine del consenso plebiscitario dal basso, fino al punto da rendere impossibile dire dove iniziasse il consenso genuino e dove finissero la manipolazione, la propaganda e l’ingegneria sociale. Comunque, è evidente che ci siano ben pochi studi accademici che esplorino l’intricato meccanismo che sorresse le durature connotazioni mistiche della Francia rivoluzionaria come il maggior fenomeno di lunga durata di emancipazione dalla tirannia in Europa, del suo consenso popolare e della sua ingegneria sociale come precedente delle dinamiche ideologiche sotto i totalitarismi novecenteschi.

Totalitarismo fra le due guerre rivisitato

Alla luce di tali riflessioni è ora possibile suggerire una via per allargare la convenzionale comprensione del concetto di consenso. Il divario fra consenso democratico genuino e pseudo-consenso totalitario è colmato od abolito, ed i regimi totalitari non vengono più assunti come fabbriche di consenso con nessun altro proposito se non quello di mistificare politiche reazionarie, ciniche o di sfruttamento. Invece, si potrebbe semplificare che quei regimi i quali abbiano ottenuto il potere in circostanze di crisi sistemica vastamente avvertita, seguiranno genuini obiettivi rivoluzionari che implichino una radicale trasformazione della cultura politica nazionale (anche se ciò sia concepito come il primo passo per una rivoluzione mondiale, come nel caso del Marxismo-Leninismo). A tal fine si ricorrerà all’ingegneria sociale, ma in una forma che non sia solo utile a rafforzare la visione utopica di un nuovo ordine, ma in un modo che trovi anche una risonanza in strati popolari spontaneamente ricettivi alla retorica palingenetica.

Ne risulta un significativo elemento di consenso popolare per il nuovo regime che non è il prodotto della propaganda o della manipolata passività, ma di una genuina identificazione con aspetti del nuovo ordine promesso da un regime di costituzione sociale ed ideologica varia, all’interno di un vasto pubblico. L’entusiasmo per la trasformazione esibita da sezioni dell’elite intelletuale o da parte delle avanguardie artistiche è sintomatico della simbiosi fra la visione rivoluzionaria ufficiale del nuovo regime totalitario e la cultura politica nel suo complesso, giocando un ruolo decisivo nel preparare il terreno al regime. In queste circostanze la distinzione fra i due generi di totalitarismo, benchè concettualmente confusa, che uno studioso del totalitarismo (J.-Lucien Radel) fece tre decadi fa torna ad acquisire importanza. Egli vide nell’ideologia carismatica di un leader profondamente empatico la base del fascismo e del Nazismo, in aperto contrasto con le “dittature ordinarie” mancanti di entusiasmo di massa a supporto del leader nel cui programma le masse non si identificano[26]. Dove cade Radel, in un modo tipico delle scienze sociali del mondo occidentale della sua epoca, è nel non riconoscere un nesso fra programma ideologico, il suo nucleo palingenetico mitico e la dipendenza di entrambi dalla propria popolarità.

Vi sono numerosi episodi nella storia del ventesimo secolo che si potrebbero sottoporre al test per una più vasta elaborazione del modello. La Russia rivoluzionaria, fino al collasso dell’Impero Sovietico, e persino sotto Stalin, dimostra una complessa e fluttuante relazione con il consenso obbligato creato da un cambio istituzionale puramente e cinicamente strumentale, con organizzazioni di massa, propaganda e terrore, prodotto dall’entusiasmo palingenetico spontaneo di massa, sia dalle classi proletarie sia dalla borghesia, in vista dell’utopia socialista[27]. Ciò emerge chiaramente dallo studio di Richard Stite sull’utopia nella Russia di Lenin, Revolutionary Dreamers[28].

Un altro caso splendido ci viene offerto nell’Italia di Mussolini. Renzo Felice, nel suo saggio Mussolini: Gli anni del concenso, ha avuto un impatto convincente sulla comunità accademica nel dimostrare che Mussolini godette di un vasto gradimento di pubblico, specialmente nella borghesia, fra il 1929 ed il 1936. In ogni caso, né lui né i suoi detrattori[29] sembrano aver esplorato la tesi secondo la quale i lunghi e concreti eventi e traguardi italiani, tanto in politica interna quanto in politica estera, sembrino colmare la promessa fascista di un nuovo, moderno, armonico, efficiente, forte paese, culturalmente vitale ed ammirato e rispettato all’estero, ci fu una spontanea affinità elettiva fra masse e regime. Questo rappresentò un inconfessabile e volatile, ma non meno genuino, consenso palingenetico per la nuova Italia. Si trattò di un consenso spinto da una vasta disaffezione verso quell’Italia giolittiana mediocre e corrotta, arretrata, frustrata dalle inadeguate conquiste della Prima Guerra Mondiale e spaventata dal socialismo. Tutto ciò rafforzato dalla percezione di immunità agli effetti della Grande Depressione dopo il 1928, la quale generò la comprensibile impressione che il mondo democratico libero si trovasse in un irreversibile declino, una somma di segnali che fecero sentire all’Italia di trovarsi in un processo di rapida modernizzazione e rinascita culturale. La conquista dell’Etiopia fu forse il punto più alto del connubio, più volontario che imposto, fra lo stato fascista e le masse italiane le quali, benché non fascistizzate, furono certamente (nel senso mosseiano)[30] “nazionalizzate” a un grado inimmaginabile nel 1914.

Anche prima della conquista fascista dello stato, lo squadrismo era diventato un movimento genuinamente totalitario, ridotto a forza politica nei Fasci di combattimento di Mussolini, con l’intento di perpetuare le energie palingenetiche fomentate dal combattimento della Grande Guerra, in un’Italia di colletti bianchi. La visione di rigenerazione e rinnovamento dei Fasci si forgiò da una notevole alleanza dell’avanguardia artistica e degli ambienti colti con il sindacalismo rivoluzionario e con il socialismo di stampo nazionalista interventista. Il totalitarismo fascista fu un complesso compromesso fra imposizione e spontaneità, l’artificio di una religione politica di stato incrociato con l’auto-generatosi culto della nuova Italia e del suo Duce, il cui fervore crebbe fino ad evaporare d’un colpo una volta che la Seconda Guerra Mondiale si manifestò nella sua ineluttabile realtà[31].

Un altro episodio storico che dev’essere investigato e ci permette di studiare il consenso nella comunità politica fra le due guerre è il Terzo Reich. La trasformazione del Partito Nazionalsocialista da un partito marginale con il 2,6% nel 1928, in un movimento di massa che prese il 37,4% (13.745.800 voti) nel luglio del 1932, non è un caso semplice di manipolazione. Implicò un complesso processo dal quale il Nazismo infine divenne il nucleo di una genuina comunità di massa e carisma, grazie a una macchina propagandistica e ad una sofisticata politica teatrale che identificò esplicitamente il partito con la prospettiva di un nuovo ordine rivoluzionario, comprensivo della palingenesi di una Germania, simbolizzata nella Svastica. Non fu il carisma di Hitler a trasformare le sorti del partito, ma gli effetti della Depressione, che provocarono un intenso senso di crisi del sistema democratico, la cui coesione e le cui finalità apparivano già seriamente minati e compromessi, nella psiche collettiva. Milioni di elettori proiettano il proprio senso di sconfitta sul nuovo ordine hitleriano. Come ebbe a scrivere Hermann Broch assai profeticamente in Die Schlafwandler, pubblicato nel 1932, un ritratto allegorico della crisi spirituale ideale di Weimar:

“doppiamente buono lasciarsi prendere per mano da un leader teneramente e luminosamente, lasciandogli mettere le cose a posto e facendosi mostrare la strada … il leader che ricostruirà la casa che colui che è morto possa nuovamente tornare alla vita … il guaritore che con le sue azioni darà un senso agli incomprensibili eventi dell’Epoca, così che il Tempo possa ricominciare”[32]

Gli storici convenzionali riconoscono frequentemente il ruolo del consenso spontaneo e dell’entusiasmo di massa nel portare il partito al potere nel 1933 e comportando la metamorfosi rivoluzionaria della società civile nei primi anni di potere del regime, come quando Roderick Stackelberg stabilisce: “il sentimento di rinascita nazionale che accompagnò l’entrata dei nazisti al governo aiutò straordinariamente gli scopi di Hitler”[33]. Ci sono anche diversi studi sul modo in cui il Nazismo funzionò come religione politica[34] o generò potenti e mistiche forze di coesione sociale, si noti che il mito di Hitler[35], che pose le basi del fluttuante ma generalmente alto indice di popolarità, durò per lo meno fino a Stalingrado. Tuttavia nessuno studioso pare abbia investigato le dinamiche di consenso che legittimarono le politiche del Terzo Reich come una sinergia di lavaggio del cervello ed entusiasmo spontaneo, un fenomeno che può solo iniziare ad essere compreso pienamente una volta che la storia si sia arricchita di punti di vista psico-storici, antropologici e di psicologia di massa[36].

Altri ricchi casi di studio del fenomeno sono:

  1. la trasformazione del consenso palingenetico di cui Franco beneficiò come vincitore della Guerra Civile di Spagna nel momento in cui il Nazismo pareva invincibile, nel passivo e meccanico supporto ad un regime conservatore che scaricò i suoi riferimenti fascisti dopo il 1943;[37]
  2. L’esplosione di energia provocata dal vecchio Petain nella formazione del regime di Vichy nel 1940, ed il drammatico e dissanguante sostegno di massa al Maresciallo, nella memoria collettiva, una volta che la fortuna si girò contro l’Asse dopo il 1943;[38]
  3. Le energie populiste palingenetiche generate dalla prima fase del Comunismo in Cina[39] e dalla Rivoluzione Culturale degli anni 1960,[40] in parte fabbricate ma in larga parte genuine.

Altri regimi post-bellici che meriterebbero di essere trattati sono, allorchè le fonti lo permettano, l’Egitto di Nasser, la Romania di Ceauşescu, la Corea del Nord di Kim Il-Sung, la Cambogia di Pol Pot, la Libia di Gheddafi, l’Iraq di Saddam Hussein e l’Iran dell’Ayatollah. Tali studi comparativi potrebbero svelare significative varianti nei gradi in cui la fabbricazione del consenso corrisponde a movimenti acclamati dal basso, nella loro fase formativa ed in quella rivoluzionaria. Per esempio, le energie populiste oceaniche che portarono Hitler o l’Ayatollah al potere sono in contrasto marcato con il consenso largamente obbligato a Kim Il-Sung, Pol Pot e alla maggior parte dei dittatori africani e sudamericani del ventesimo secolo. Potrebbero anche rivelare quanto fallace sia pretendere che un regime totalitario contemporaneo come l’Iraq o la democrazia corrotta jugoslava non possano generare un elevato livello di consenso genuino e popolare di massa verso le politiche di quegli stati, specialmente quando si trovino minacciati da un’aggressione politica ed economica da parte della “comunità internazionale”.

Inferenze ed aree per successive indagini

Dovrebbe essere chiaro ora che questo articolo si iscrive in un progetto utopico, ovvero stimolare una nuova area di ricerca nel fenomeno del consenso arazionale, sovra-individuale come generato, autentico o meno, da movimenti o regimi totalitari che perseguono scopi palingenetici. È un’impresa che significa abbandonare le connotazioni razionaliste ed individualiste che ancora corrompono la ricerca scientifica politologica ed allo stesso tempo diventare molto più intellettualmente aperti all’abbondante lavoro accademico già disponibile su questi fenomeni di religione politica e dinamiche mitopoietiche di gruppo. Significa arricchire i paradigmi che gli storici applicano come routine per capire le dinamiche sociali di sostegno o dissenso nelle società totalitarie, con un occhio alla sociologia, all’antropolgia culturale ed alla psicologia, costruendo sulle fondamenta degli eccitanti lavori di accademici come Gentile, per rivedere il concetto di totalitarismo e riconfigurare il campo semantico cui tradizionalmente appartiene. Nella mia fantasia palingenetica posso solo sperare che questo articolo possa aver dato un piccolo contributo alla riconcettualizzazione delle categorie convenzionali e quindi ad una radicale revisione del nostro modo di intendere le torturate relazioni fra le diverse politiche liberali ed illiberali, le quali emersero dalle regolari eruzioni di politiche irrazionali che hanno caratterizzato il secolo scorso.

Mi piacerebbe concludere il mio modesto contributo con  poche osservazioni che si intendano, citando Nietszche, come punto di partenza per future ricerche e riflessioni piuttosto che come conclusione.

1) In quest’area vale la pena soffiar via la polvere della distinzione che Immanuel Kant pose fra gradualistiche, quindi tollerabili, metamorfosi e rivoluzionarie, vale a dire insostenibili, palingenesi[41]. Ciò porta a credere che il momento palingenetico nel quale un gruppo di estrazione varia sia colluso con un movimento o regime totalitario, sia destinato a dissolversi prima o poi assieme al temporaneo consenso carismatico generato. A partire dalla sua propria natura il totalitarismo non può conquistare il potere democraticamente, è forzato dalla sua logica interna a fare ricorso a sempre più draconiana ingegneria sociale, intensificando gli sforzi per generare il mitico clima della fede fanatica nel nuovo ordine che sta al cuore di tutte le religioni politiche. Una volta che il cavallo dell’entusiasmo popolare inizi ad andare verso la morte, il totalitarismo degenera rapidamente in una facciata cosmetica utile a mascherare un regime che fa uso di coercizione, brutalità e terrore per mantenere un vacuo e manipolato consenso ritratto nei classici del totalitarismo come Aldous Huxley, Brave new world, George Orwell, 1984, A. Zinoviev, Yawning Heights, Terry Gilliam, Brazil.

2) Questa linea interpretativa ha importanti implicazioni per l’indagine sulla politica e l’arte nei regimi totalitari. Anticipa il processo di decadenza entropica dal consenso palingenetico a quello obbligato, che si riflette nella persecuzione o censura dell’energia anarchica dell’avanguardia che in una certa misura aveva aiutato il regime ad instaurarsi. Il riconoscimento di ciò metterà una nuova luce sulla legge di ferro dell’arte totalitaria esplorata da Igor Golomostock, in Totalitarian Art, ove documenta l’esistenza di comunità carismatiche spontanee di consenso nelle fasi formative dell’Italia fascista, Germania nazista, Russia sovietica e Cina maoista, ma ancora considera i regimi come essenzialmente manipolativi, come nella dichiarazione:

“Dal momento della sua prima comparsa, lo stato totalitario comincia a costruire una nuova cultura secondo la propria immagine: cioè secondo il principio della mega-macchina, senza parti non strettamente funzionali, con un programma rigido e uno scopo universale. Tutto ciò che ostacola il suo lavoro è spietatamente eliminato”.[42]

3) Un’importante area di studio, che completa quella qui delineata, è quella del movimento totalitario. Mi riferisco a quei movimenti politici e sociali guidati da una visione palingenetica del nuovo uomo, che viene creato dal regime totalitario. Leninismo, Fascismo, Nazismo come movimenti rivoluzionari anti-sistema accesi da sogni utopici di metamorfosi antropologiche offrono esempi familiari, però ci sono note di movimenti meno celebri che permetterebbero agli studiosi di indagare la formazione embrionale di una comunità politica, dalla genuina risonanza che il progetto palingenetico di un movimento trova dentro il pubblico generale quando condizioni socio-storiche critiche siano sufficientemente intense. Si prenda per esempio l’impatto iniziale che ebbe il Movimento della Vita Nuova di Chiang Kai-Shek, che mischiò il confucianesimo ad elementi presi dal fascismo europeo per creare un movimento di rinascita sia morale sia militare, ultranazionalista:

“La chiamata di Chiang per una nuova vita cinese, nel febbraio 1934, fu seguita da una risposta immediata da parte della popolazione che eccedette le aspettative. A seguito della loro disillusione nei confronti della democrazia, in parte a causa della recente esperienza democratica cinese con inefficienti istituzioni e in parte seguendo la tendenza mondiale, i cinesi credettero alla proposta dittatoriale pensando che avrebbe salvato il paese dalla profonda crisi … con l’appoggio del governo in poche settimane il movimento conquistò la Cina come un fuoco, incoraggiando molti a credere che la rinascita della Cina fosse ormai a portata di mano” [43]

4) Questo approccio apre anche a importanti punti di vista per la comprensione delle dinamiche di costruzione del consenso nelle società democratiche. Suggerisce che i ricercatori siano ricettivi al mito irrazionale, alla dimensione collettiva e carismatica del consenso negli stati moderni, in ogni caso molta razionalità, consultazione e soggettivismo sono integrali alla loro auto-immaginazione e sono invocati da opinionisti ed esperti di governo. In particolare ci sono molte occasioni, specialmente nella corsa elettorale ed in momenti di crisi nazionali, nei quali le aspettative palingenetiche (anche di tipo anti-totalitario) possono avere un impatto decisivo sulle politiche statali nelle democrazie liberali. Potrebbero essere esempi i periodi d’oro di Clinton e Blair, il periodo immediatamente post-Tangentopoli in Italia, gli anni che seguirono al crollo dell’Impero Sovietico in tutte le neo-democrazie. Davvero, potrebbe persino succedere di scoprire una struttura nascosta al lavoro all’interno delle politiche democratiche che ciclicamente muove da eccezionali periodi (in termini sansimoniani “critici”) di speranza di palingenesi del sistema parlamentare, contro il vecchio sistema rutinario affetto da apatia, cinismo ed “ingovernabilità” popolare su vasta scala, una credibilità fluttuante regolarmente fra retorica e realtà.

5) Infine la struttura concettuale sottolineata qui suggerisce qualche nuova via di approccio al fenomeno resistenziale. Prima di tutto, sottolinea il bisogno di trattare la resistenza come valore autonomo e moralmente relativo, piuttosto che come fenomeno in termini assoluti. Gli accademici obiettivi all’interno della tradizione liberale occidentale devono resistere alla tentazione di trattare i resistenti come attivisti in armi contro un sistema che concepiscono come anti-democratico, come la “verità” che sfida la “menzogna” totalitaria. Sarebbe altresì più utile indagare la materia con due possibili risposte semplificatorie distinte individuando: una resistenza ideologica da una parte, una resistenza a-ideologica (esistenziale) dall’altra.

Secondo definizione, ogni tentativo di raggiungere il potere attraverso un monopolio imposto dall’egemonia culturale di una ideologia che neghi il pluralismo, provocherà una risposta da quelli che siano sufficientemente ancorati ad un sistema di valori alternativo o ad una comunità di fede che rifiuti di essere smantellata, essi sono costretti alla ribellione contro il nuovo regime come una forma di auto-conservazione, una volta che la propria causa inizi ad essere perseguitata. In questo senso la resistenza è il prodotto di una reazione ideologica a quel che può essere sempre solo un parziale consenso al regime, anche nelle più violente ed oppressive forme di totalitarismo. È l’inevitabile prodotto del tentativo di regime di realizzare l’utopia di una omogenea e pienamente coordinata cultura politica. La Repubblica di Salò fornisce un caso magnifico nell’illustrare i conflitti fra vari tipi di conformismo (vari gradi di adesione al nazi-fascismo) e di resistenza (quella liberale, quella socialista, quella comunista, quella cattolica), ognuna coi propri programmi di ripristino dell’ordine che avrebbe dovuto rimpiazzare il regime totalitario contro il quale combattevano. Nessuno opponga un monopolio della verità o della rettitudine morale una volta che si realizzi che anche i protagonisti del regime erano appassionatamente legati ad una causa ideologica.

Suggerirei in fin dei conti, una seconda forma di resistenza, che non scaturisca dalla paradossale sicurezza di appartenere ad una comunità ideologica in conflitto con la comunità ideologica dominante, ma piuttosto dalla consapevolezza di non appartenere ad alcuna comunità ideologica. Si tratta di una forma di resistenza più autentica, ancorché in termini filosofici (ma in termini umani più affascinante), una resistenza esistenziale alla catastrofe, storica e personale, nella quale l’individuo si ritrova condannato a vivere. Piuttosto che aderire alla massa, il “marginale” (l’uomo in rivolta camusiano) (che si scopre tale solo quando incominci l’assalto ideologico alla sua personale integrità interiore) reagisce al senso generale nuotando contro la marea. Resiste alle correnti poderose di panico o conformismo di massa, che inducono le masse stesse a seguire l’ultimo Pinco Pallo, mascherato da “Uomo della Provvidenza”, in uno stato di delusione e frustrazione collettive, aprendo un varco alla speranza che, la storia ha dimostrato, non può che portare a una disperazione abissale ancora peggiore.

Ci sono stati diversi periodi nella storia inter-bellica che forniscono ideali casi di studio nel fenomeno della psicosi collettiva. Ci sono buoni elementi per studiare entrambi i tipi di resistenza, quelli che si rifugiano nella propria isola di utopismo e sono disposti a difenderla fino all’ultimo sangue, e coloro i quali in qualche modo rimangono sempre immuni al virus, alieni ad ogni impostazione ideologica, alla predisposizione a resistere se non mossi da un impulso umano istintivo che li porta al risveglio, mentre tutto intorno gli altri soccombono alla narcolessia politica o alla catalessi morale.

L’episodio più esemplare nella storia moderna in questo contesto, certamente è dato, viste le sue tremende conseguenze, dai quattro anni che portarono al drammatico consenso a sostegno di Hitler e delle sue politiche dopo il 1929, e che aiutò a smantellare la Repubblica di Weimar. Una luce ci viene dal capolavoro artistico di Gunther Grass, Tin Drum, specialmente per quanto riguarda il capitolo “Fede, Speranza e Carità”, che riporta il racconto di persone credulone che assicurano la loro fiducia ad un Salvatore, solo per scoprire quando sarà troppo tardi che il benevolo Babbo Natale di turno altro non è che un sinistro demone in realtà. Un altro esempio classico di ispirazione letteraria offerta alle scienze in quest’area è non solo il già menzionato L’uomo in rivolta, di Albert Camus, ma ancor più La Peste, un romanzo allegorico che esplora le dinamiche complesse alla base di collaborazione, collusione, non-conformità, immigrazione interna e resistenza attiva e passiva generate dall’occupazione nazista.

Un altro classico in tal senso è Precis de decomposition, di Emile Cioran (1945), scritto dopo gli orrori della guerra. Scritto da qualcuno che subì il fascino della resurrezione nazionale promessa dai Legionari dell’Arcangelo Michele, di Codreanu. Questo saggio è un’estesa meditazione sulle forze ideologiche della religione politica fanatica, che provocò le atrocità del ventesimo secolo. Allo stesso tempo è un elogio delle virtù amletiche come rimedio ai tentativi esterni del potere di sfruttarci per i propri progetti utopici di ingegneria storica e sociale. La sua celebrazione delle nostre inconseguenti storie brevi ed il suo cinismo a proposito di grandi narrazioni nelle quali i soldatini obbedienti di fedi secolari riescono a sedurci ci invitano piuttosto a sforzarci di mantenerci schivi, non conformisti e non consenzienti nei confronti delle tentazioni suggestive di credere in un imminente nuovo ordine (palingenesi) e ad essere pronti a fare la nostra parte in una genuinamente umana e sostenibile società globale (metamorfosi) se mai essa potrà realizzarsi:

“Idolatri per istinto traduciamo i nostri sogni e i nostri interessi nell’Immutabile. La storia non è altro che una successione di falsi assoluti, una serie di templi eretti alla sottomissione della mente di fronte all’Improbabile. Anche quando l’uomo abbandoni la religione egli rimane sempre ferventemente sottomesso ad essa. Tenendosi lontano dal creare falsi dei egli si ritrova ad adottarne sempre nuovi, nel suo bisogno di finzione, perché la mitologia trionfa sull’evidenza dell’assurdità. Il suo potere di adorare è altresì responsabile di tutti i suoi crimini: un uomo che ama un dio, indubitabilmente forza altri uomini a fare lo stesso, impaziente di poterli sterminare se essi rifiutano di farlo.

Una volta che l’uomo perda la sua facoltà dell’indifferenza diventa un assassino potenziale … Nessuna mente, affetta da amletismo, fu mai pericolosa o violenta: il principio del male risiede nella tensione alla volontà, nell’incapacità di quiete, nella prometeica megalomania di una razza che crei ideali, che esploda in convinzioni e che una volta cancellato il dubbio – vizio più nobile di tante virtù – prenda la strada della perdizione, nella storia, quella indecente successione di banalità ed apocalisse”. [44]

Traduzione a cura di Francesco Bonicelli Verrina

[1] John Locke, Two Treatises on Civil Government (London, 1690), Ch. 8, pp. 240-2.

[2] http://psci.com.org.uk/browse/det…75fef68ea93cf0b713b22e6c74cf.html

[3] David Miller (ed.), The Blackwell Encyclopedia of Political Thought, (Oxford: Blackwell, 1987), p. 525.

[4] E.g. Walter Benjamin’s essay ‘The Work of Art in the Age of Mechanical

Reproduction’, Zeitschrift für Sozialforschung No. 5, 1936, reproduced in Illuminations (London: Cape, 1970), pp. 211-244; Nicolas Poulantzas, Fascism and Dictatorship: The Third International and the Problem of Fascism, translated from the French by Judith White, (London: Verso, 1979; first French edition 1970; first English edition 1974). For the classic view of totalitarianism as the negation of true political culture and hence genuine consensus see Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism (New York: Meridian, 1958).

[5] Cf Vittoria de Grazia Consenso e cultura di massa nell’Italia fascista. L’organizzazione del dopolavoro (Rome: La Nuova Italia Scientifica, 1996); P. V. Cannistraro, La fabbrica del consenso: fascismo e mass media (Bari: Laterza, 1975).

[6] Cf. Ernst Bloch: ‘Nazism makes out it is subversive. The most terrible white terror against people and socialism the world has ever seen takes on a socialist disguise. To this end its propaganda must develop a revolutionary façade with trappings of the Paris Commune’, ‘Inventory of a Revolutionary Façade’, The Heritage of our Time (Cambridge: Cambridge, 1991), p. 64.

[7] This is the central image of the magnificent film-poem by Tony Harrison, The Gaze of the Gorgon, one passage of which reads: ‘Mankind meanders through the maze made rigid by the Gorgon’s gaze. The Gorgon worshippers unroll the barbed wire gulags round the soul. The Gorgon’s henchmen try to force History on a straighter course with Gorgonisms which impose fixity on all that flows, with Führer fix and crucifix, and Freedom-freezing politics. Each leader on his monstrous plinth waves us back into the labyrinth out of the meander and the maze straight back into the Gorgon’s gaze.’ (Newcastle on Tyne: Bloodaxe Books, 1992), p. 72.

[8] Herbert Marcuse, One Dimensional Man. Tthe Ideology of Industrial Society. (London: Routledge and Kegan Paul, 1964).

[9] Note the way Nazi propaganda could portray the Allies as embodiments of inauthenticity contrasted with the authenticity of the Volksgemeinschaft, as when the SS newspaper mocked the notion that German soldiers could be de-Nazified: ‘What do they want to convert us to? To the speculative spirit of the shopkeeper and tradesman which made the whole world appear to Britain’s sons as no more than a business opportunity to be turned into money? To the Hollywood ideal of slick dancing teachers? To the robotic existence of the Soviet collective?’ ‘Die Kraft von innen’, Das Schwarze Korps, Vol. 11, No. 4, 25 January 1945, reproduced in Heiber H. and Kotze H. von (eds) Querschnitte durch alte Zeiten und Zeitungen, Vol. 12: Das Schwarze Korps, (Munich: Scherz, 1968), p. 202, quoted in Roger Griffin, Fascism (Oxford: OUP, 1995), pp. 162-4.

[10] Karl Popper, the Open Society and its Enemies, (London: Routledge: 1945)

[11] Francis Fukuyama, The End of History (Washington: Irving Kristol, 1989)

[12] George Orwell, The Road to Wigan Pier (Harmondsworth: Penguin, 1962: first published 1937), pp. 200-201

[13] Karl Mannheim, Ideology and Utopia (London: Routledge, 1936)

[14] Enst Bloch, Das Prinzip Hoffnung (Frankfurt am Main: Suhrkampf, 1959).

[15] Erich Voegelin, Die politischen Religionen (Vienna, 1938)

[16] Manchester University Press, 1995

[17] Émile Durkheim, The Elementary Forms of Religious Life (New York: Macmillan, 1915).

[18] Gustave Le Bon, The Crowd. A Study in the Popular Mind (London: Benn, 1947; 1st edition Paris: 1896)

[19] Jung, C.G., 1988. Essays on Contemporary Events ‑ Reflections on Nazi Germany, (London: Ark Paperbacks/RKP, 1988: 1st edition 1947).

[20] M. Eliade, The Sacred and the Profane, (New York: Brace and World, 1959); Myth and Reality, (London: George Allen and Unwin, 1964); M. Eliade, The Myth of the Eternal Return, or Cosmos and History,  (New Jersey: Princeton University Press, 1971).

[21] Mona Ouzof, Festivals and the French Revolution, (Chicago: Chicago University Press, 1988).

[22] L. Hunt, Politics, Culture and Class in the French Revolution (Berkeley and Los Angeles: University of  California Press, 1981)

[23] Pierre Bourdieu, The Field of Cultural Production (Cambridge: Polity Press, 1993).

[24] G. M. Platt, ‘Thoughts on a Theory of Collective Action: Language, Affect, and  Ideology in Revolution’ in Albin, M. (ed.) New Directions in Psychohistory, (Lexington, Massachussetts, Lexington, 1980).

[25] Mona Ouzof, Festivals and the French Revolution, (Chicago: Chicago University Press, 1988).

[26] J. Lucien Radel, Roots of Totalitarianism: The Ideological Sources of  Fascism, National Socialism and Communism, (New York: Crane, Russak & Company, 1975), p. 32.

[27] Cf. J. Thrower, Marxism-Leninism as the Civil Religion of the Soviet Society (Lewiston, 1992); A. J. Klinghoffer, Red Apocalypse. The Religious Evolution of Russian Communism (Lanham, 1996)

[28] Richard Stites, Revolutionary Dreams (Oxford: Oxford University Press, 1989).

[29] E.g. Robert Mallet, ‘Consent or Dissent? Territorial Expansion and the Question of Political Legitimacy in Fascist Italy’, Totalitarian Movements and Political Religions, Vol. 1, No. 2, 2000.

[30] G. L. Mosse, The Nationalization of the Masses (New York: Howard Fertig, 1975)

[31] Emilio Gentile, Il culto del littorio (Bari: Laterza, 2001)

[32] H. Bloch, The Sleepwalkers, (New York: Grosset and Dunlap, 1964), p. 548.

[33] Roderick Stackelberg, Hitlers Germany (London: Routledge, 1999), p. 101

[34] E.g. Klaus Vondung, Magie und Manipulation: Ideologischer Kult und politische des Nationalsozialismus (Göttingen, 1971); Claus-Ekkehard Bärsch, Die politische Religion des Nationalsozialismus (Munich: Fink, 1998)

[35] Ian Kershaw, Der Hitler-Mythos. Volksmeinung und Propaganda im Dritten Reich (Stuttgart: Deutsche Verlags-Anstalt, 1980)

[36] My attempt to sketch out such an explanation is the article (written for sixth-formers) Roger Griffin, ‘Fatal Attraction: Why Nazism (so suddenly) Appealed to Voters’, New Perspectives, Vol. 7, No 2, (December 2001) at: http://www.brookes.ac.uk/schools/humanities/Roger/appnaz.html

[37] Stanley Payne, Fascism in Spain 1923-1977 (Wisconsin: University of Wisconsin Press, 1999).

[38] Robert Paxton, Vichy France Old Guard and New Order (New York: Knopf, 1972).

[39] E.g. M. Meisner, Marxism, Maoism and Utopianism (Madison: University of Wisconsin Press, 1982);

[40] Jiping Zuo, ‘Political Religion. The Case of the Cultural Revolution in China’ Sociological Analysis, Vol. 1, 1991.

[41] See Howard Williams, ‘Metamorphosis or Palingenesis? Political Change in Kant,’ The Review of Politics, Vol. 63, No. 4, Fall 2001.

[42] Igor Golomstock, Totalitarian Art (London: Collins Harvill, 1990), p. viii

[43] Fan Hong, ‘Blue Shirts, Nationalists and Nationalism: Fascism in 1930s China’, in J. A. Mangan (ed.), Superman Supreme. Fascist Body as Global Icon – Global Fascism (London: Frank Cass, 2000).

[44] E. M. Cioran, A Short History of Decay, (Oxford: Basil Blackwell, 1975)

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