0.5 – Platone totalitario

Scrittore

Vincenzo FIore (Solofra, 1993) si è laureato in Filosofia presso l’Università degli studi di Salerno, dove prosegue i suoi studi. Ha esordito a vent’anni con il romanzo Io non mi vendo (Mephite). Ha pubblicato nel 2014 il racconto Esilio metafisico prima sul quotidiano Il Mattino e successivamente nella raccolta diretta e voluta da Franco Dragone: Cairano. Relazioni felicitanti (Mephite). Nel 2016 ha pubblicato il suo secondo romanzo Nessun titolo (Nulla die). Collabora a una rubrica storica del Quotidiano del Sud. Fa parte del gruppo di ricerca “Progetto Cioran” sotto la direzione del Prof. Rotiroti (Università Orientale di Napoli) e del Prof. Ciprian Vălcan (Università Tibiscus di Timişoara, Romania).

II. Platone e i bolscevichi

(Capitolo estratto dal volume Platone totalitario,  Historica Edizioni, 2017, pp. 73-143)

2.1. Platone scandaloso per il suo tempo

Secondo il resoconto di Frances Nethercott, negli anni successivi alla Rivoluzione d’ottobre, sono soprattutto due gli aspetti della filosofia politica di Platone che colpiscono il gruppo dirigente bolscevico: il primo consiste nell’idea di una «pedagogia sociale», nel progetto di educazione collettiva dei bambini con l’intento di forgiare il cosiddetto «uomo nuovo»; il secondo riguarda la “questione femminile” con l’accento su temi quali la sessualità liberata e l’allentamento dei vincoli coniugali[1]. Prima di entrare nel merito della ricezione del pensiero politico platonico da parte dei sovietici, vale la pena di ricostruire rapidamente la percezione che ebbero i cittadini ateniesi del IV secolo a. C. di queste tesi “rivoluzionarie”.

Il fatto che le argomentazioni platoniche sulla “questione femminile” furono un elemento di rottura rispetto alla morale popolare tradizionale[2], in un’Atene sicuramente maschiocentrica, si può comprendere soprattutto dalla lettura che di tali tesi dà Aristofane nell’Ecclesiazuse, dove le deride e le fa apparire grottesche. D’altronde, lo stesso Platone è consapevole che le concezioni da lui espresse sono contrarie all’opinione e all’uso comune, tanto da poter apparire ridicole[3]. Non va sottovalutata però, la risposta in un certo senso “visionaria” che Platone fa pronunciare all’interlocutore di Socrate nel dialogo: costui sottolinea come questi discorsi possano apparire ridicoli agli occhi della società ateniese a loro contemporanea, ma, al contempo, non esclude che prima o poi potrebbero essere accolti:

«Risulterebbe ridicolo, almeno per l’uso attuale[4]».

Nell’Ecclesiazuse, opera ambientata durante lo svolgimento delle feste Scire, un gruppo di donne capeggiate dalla carismatica Prassagora decide di partecipare all’assemblea popolare. Prassagora e le sue seguaci sono angustiate dalle sorti della città che sta andando a rotoli. Le donne indossano mantelli, sandali e barbe per travestirsi da uomini, perché nella democrazia ateniese era vietata loro la possibilità di deliberare in assemblea. Cremete, giunto soltanto a conclusione dell’assemblea, riferisce che all’ordine del giorno vi era la salvezza della città. Dopo alcune discussioni intorno alla giustizia descritte da Aristofane in maniera parodistica, Cremete racconta che intervenne un giovane di bell’aspetto, con la pelle candida, che aveva proposto di far passare «tutto il potere alle donne»[5]. Fin qui, Aristofane descrive in chiave ironica la possibilità delle donne di prendere il potere, quindi rovescia la prima ondata platonica, cioè l’uguaglianza dei sessi rispetto al governo[6]. Cremete racconta stupefatto che la proposta, nonostante avesse sbalordito molti, fosse passata con l’applauso di tanti giovani «pallidi», ovvero le donne travestite sostenitrici di Prassagora. Dopo aver tentennato per il timore delle novità che sta per proferire, Prassagora, proprio come fa Socrate con Glaucone ed Adimanto nella Repubblica[7], manifesta per gradi i punti del suo programma. Il primo passo imprescindibile è che «tutto sia comune a tutti», perché non è concepibile che esistano da una parte grandi proprietari terrieri e chi, al contrario, non possiede nemmeno lo spazio per essere sepolto. Blepiro, marito di Prassagora, a cui nel dialogo Aristofane fa interpretare la parte dell’ateniese tipo, chiede perplesso come dovrà comportarsi quando qualcuno vorrà regalare qualcosa ad una ragazza per sedurla. La moglie di quest’ultimo approfitta per spiegare che non occorrerà rubare nulla, poiché dato che tutto sarà di tutti anche le donne saranno in comune. Chi però vorrà avere rapporti con una bella donna, dovrà prima necessariamente soddisfare il bisogno di una donna brutta (la stessa regola sarà valida anche per le donne, che dovranno occuparsi in primis dei bisogni sessuali degli uomini piccoli e goffi)[8]. Prassagora spiega infine che per coloro che da quel momento in poi nasceranno, tutti gli adulti varranno come genitori, riprendendo non a caso la stessa spiegazione che dà Socrate nella Repubblica[9]. La commedia termina con un giovane che oppone resistenza a tre vecchie megere che se lo contendono, simbolo questo dell’impossibilità pratica della nuova legge e del trionfo degli egoismi che prevaricano sul sentimento di comunanza. La conclusione ha la funzione di messa a ridicolo della seconda ondata platonica, consistente nella soppressione della proprietà privata sia nel campo giuridico, sia in quello affettivo[10]. L’ultima scena descrive un festoso e abbondante banchetto sociale, che riprende il sissizio previsto nella Repubblica[11].

Per quando riguarda la terza ondata, a meno che:

«i filosofi non regnino nelle città, oppure quanti ora son detti re e potenti non si diano a filosofare con autentico impegno, e questo non giunga a riunificarsi, il potere politico cioè e la filosofia, e ancora quei molti, la cui natura ora tende a uno di questi poli con esclusione dell’altro, non vengano obbligatoriamente impediti – non vi sarà, caro Glaucone, sollievo ai mali delle città, e neppure, io credo, a quelli del genere umano; né mai prima d’allora questa costituzione, che il nostro discorso è venuto delineando, potrà nascere nei limiti della sua possibilità e veder la luce del sole. Ecco dunque ciò che da gran tempo un’esitazione mi tratteneva dal dire, vedendo quanto paradossali sarebbero risultate le mie affermazioni: arduo è infatti comprendere che in nessun altro modo la città potrebbe esser felice né nella vita privata né in quella pubblica» [12].

Anche questo terzo passaggio del programma politico platonico non viene risparmiato da Aristofane, in quanto Prassagora è la comandante che il coro definisce «filosofa». Ella rappresenta l’incarnazione dell’ideale platonico del filosofo-reggitore al potere, alla quale, in virtù delle prime due ondate, Aristofane non manca di attribuire un volto femminile. Prassagora non viene eletta comandante nella sede decisionale legale, cioè nell’assemblea, ma da una piccola minoranza in un certo senso “rivoluzionaria”, prima dell’insediamento nelle istituzioni. Dunque, una élite femminile che sceglie il proprio capo per tutta la città. Platone, dopo la vicenda dei Trenta, è molto cauto nell’indicare come sarebbe avvenuta la presa del potere da parte del filosofo-reggitore, si tratta di una lacuna che viene appunto colmata nello stravolgimento comico da Aristofane[13].

Aristofane non è il solo a scagliarsi contro le ondate platoniche, un ulteriore attacco diretto alla prima onda, in particolare sul tema della militarizzazione delle donne, proviene da Teopompo nella commedia Στρατιώτιδες. In questa commedia è costruita una satira irriverente, tesa a deridere la disciplina militare delle donne guardiane progettata dal Socrate platonico. Le donne vengono descritte come incapaci di sopportare l’addestramento, esse si lamentano per problemi insignificanti come bere da un antigienico recipiente militare[14].

I due casi analizzati, tuttavia, non costituiscono un’eccezione. Platone e i socratici erano bersaglio frequente dei commediografi greci (tra cui Alessi e Anfide), rivalità che però va inquadrata in un contesto di confronto più grande, quello fra commedia e filosofia che spesso aveva come terreno di scontro proprio l’utopia[15].

Elemento importante da tener presente è che Platone, quando scriveva il quinto libro della Repubblica, sapeva già con certezza chi avrebbe attaccato il suo programma politico. Infatti, Socrate avverte i suoi interlocutori che non dovranno temere i lazzi degli uomini di spirito. Ad esempio, non dovrà apparire cosa bizzarra che le donne si esercitino nude nelle palestre insieme agli uomini. Socrate ricorda a proposito quando agli occhi dei Greci sembrava poco onorevole e ridicolo che i Cretesi e gli Spartani si esercitassero nudi nelle palestre, pratica che invece successivamente divenne consueta in tutto il mondo greco[16]. Inoltre, l’utilizzo di terminologia teatrale (κωμῳδεῖυ, γελωτοποιεῖν, ὄφιν) e il contrattacco di Platone con le stesse parole che i commediografi addossavano ad egli stesso: «persone che non sanno nulla di ciò di cui ridono» (il filosofo e i suoi seguaci erano accusati di ἀδολεσχεῖν, di «parlare a vuoto»), appaiono elementi sufficientemente chiari per far pensare ad una ritorsione diretta[17]. Vale la pena ricordare che neanche Platone resistette al fascino dell’ironia, tanto che nella Repubblica se ne serve come parte integrante della sua filosofia[18]. Il dialogo è scritto anche in modo scherzoso (ovvero con un parlare tragikos), tanto è vero che Socrate si scusa per i suoi toni caldi, per aver dimenticato:

«che stiamo scherzando, e ho parlato con troppa veemenza[19]».

Infine è importante riportare il passo pindarico che Platone adatta ai commediografi, che nella traduzione calzante di Reale suona così:

«colgono il frutto della sapienza quando è ancora acerbo[20]».

2.2. La questione femminile

Prima di John Stuart Mill, nel corso della storia del pensiero, per scorgere una certa sensibilità sul tema dell’uguaglianza di genere è necessario tornare indietro fino a Platone[21]. Il filosofo ateniese dà inizio al suo discorso intorno alla parità dei sessi partendo da un paragone con il ruolo delle femmine dei cani da guardia:

«Così: pensiamo che le femmine dei cani da guardia debbano collaborare nella sorveglianza degli stessi greggi custoditi dai maschi, partecipare alle loro cacce e fare tutto il resto in comune con loro, oppure che debbano restare dentro la casa, quasi che il parto e l’allevamento dei cuccioli le rendesse inette, mentre i maschi toccherebbe tutto il lavoro della cura dei greggi?[22]».

Affinché le donne possano svolgere gli stessi compiti degli uomini:

«si dovranno insegnare loro le stesse cose[23]».

Platone apre alle donne lo stesso tipo di educazione impartito agli uomini: esse dovranno avere accesso alla cultura musicale e ginnica e verranno preparate alla guerra allo stesso modo degli uomini[24].

«È dunque possibile affermare che per natura la donna non differisce, e di molto, dall’uomo?[25]».

Socrate continua ad esporre gradualmente la sua posizione intorno alla natura della donna rispetto a quella dell’uomo, ragionando su quali siano i mestieri adatti all’uno e all’altro sesso. Facendo nuovamente un’analogia, dice che sarebbe assurdo negare, ad esempio, un mestiere ai calvi soltanto perché svolto dagli uomini con i capelli o viceversa. Così facendo, non si porrebbe l’identità e la differenza di natura in senso assoluto, ma si osserverebbe solo quell’aspetto della differenziazione e della somiglianza che è pertinente all’identità delle occupazioni; infatti, un uomo e una donna le cui anime sono portate per la medicina hanno la stessa natura[26]. Di conseguenza, se entrambi i generi apparissero dotati di capacità tecniche dello stesso livello e l’unica cosa differente fosse il loro sesso, non si potrebbe obiettare che i difensori della città e le loro donne debbano dedicarsi alle stesse occupazioni[27]. Socrate continua elencando occupazioni nelle quali la donna sembra eccellere, nonostante l’uomo appaia essere superiore in quasi tutti gli ambiti, e anche l’interlocutore conviene che:

«Benché molte donne siano migliori di molti uomini in molti campi, nell’insieme le cose stanno come dici tu[28]».

Si arriva dunque alla conclusione che non esiste nell’ambito della gestione della città alcuna occupazione che sia propria della donna in quanto donna, né dell’uomo in quanto uomo. In virtù di ciò, la donna potrà partecipare a tutte le occupazioni proprio come l’uomo, anche se in tutte la donna è più debole dell’uomo. Per quanto riguarda la difesa della città, una donna guardiana dovrà ricevere dunque lo stesso processo educativo degli uomini[29].

Oggi, alcuni passi platonici intorno alla “questione femminile” potrebbero apparire misogini[30] e anche se anticipano discorsi sul “femminismo” e sul ruolo della donna nella società, Platone non manca mai di marcare il punto di vista maschile. Punto di vista riscontrabile anche per quanto riguarda il mero linguaggio espressivo come “comunanza di donne” (e non di uomini), o per il continuo sottintendere una certa superiorità degli uomini sulle donne per abilità e per forza[31]. Inoltre, nel libro IV quando Platone preannuncia la seconda ondata non si cura di adoperare un linguaggio solito per degli oggetti: «possesso (κτῆσις) delle donne (τῶν γυναικῶν[32]. I lunghi periodi di composizione che impegnavano Platone per la stesura di opere monumentali come la Repubblica e la vastità del suo intero corpus, sono due elementi che contribuiscono a rendere problematici alcuni passaggi del suo pensiero. Infatti, mentre nei passi fin qui riportati si notava un impegno da parte di Platone a sostegno della parità di valore fra uomo e donna, nel libro VIII, invece, il filosofo stigmatizza la pretesa delle donne di essere pari agli uomini quale segno sicuro della degenerazione della città democratica[33]:

«E quanto grandi siano l’uguaglianza legale e la libertà delle donne in rapporto agli uomini, e degli uomini alle donne, per poco dimenticavo di dirlo[34]».

Tuttavia, come sostiene Thesleff[35], molti grandi dialoghi platonici pongono i propri momenti più rilevanti e di maggior spessore al centro del testo, che per quanto riguarda la Repubblica significherebbe far valere la priorità della centralità del V libro. In aggiunta, non si può ignorare il contenuto fortemente innovativo anche rispetto all’epoca in cui il filosofo scrive[36], sottovalutando così i punti “scandalosi” che prevedono: l’accesso delle donne al potere, la possibilità di ricevere un’educazione e una cultura ginnico-musicale e, infine, una morale sessuale aperta come quella maschile[37]. Asserendo che non esiste una pratica peculiare femminile, analogamente non esistono pratiche peculiari maschili; Platone attraverso queste asserzioni, non concede una sfera speciale ad appannaggio di un solo sesso[38].

Il primo punto fondamentale del programma politico platonico, come passaggio necessario per arrivare alla “questione femminile” messo in risalto da Nethercott, che ha trovato il consenso dei bolscevichi all’inizio della rivoluzione è la rilevanza politica riconosciuta alle donne e la loro possibilità di accedere al potere.

Occorre ricordare che nel 1864 la Prima Internazionale respingeva il lavoro femminile e solo nel 1884 Engels pubblicò Origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato in cui sottoponeva ad analisi storica il ruolo sociale della donna. August Bebel ne La donna e il socialismo del 1879, invece, fu il primo a formulare espressamente il diritto femminile all’uguaglianza e alla liberazione dalle catene dell’oppressione[39]. Nel 1889 Clara Zetkin, futura rappresentante di spicco del Kommunistische Partei Deutschlands (KPD) al Reichstag durante la Repubblica di Weimar, mentre si svolgeva il primo congresso della Seconda Internazionale a Parigi, sostenne la posizione secondo cui la donna (proletaria) è identica all’uomo (proletario) e che la restrizione dell’attività femminile inibiva soltanto la capacità della donna di svilupparsi come essere libero[40]. Il 25 ottobre 1917, dopo la presa del Palazzo d’Inverno, il governo provvisorio crollò e il potere passò ai soviet. Il II Congresso dei deputati dei consigli dei soldati e degli operai di tutta la Russia, a cui parteciparono le rappresentanze di quattrocento soviet locali, si svolse tra il 25 e 26 ottobre a Pietrogrado. Durante lo svolgimento del congresso, grazie ai bolscevichi (detentori della maggioranza assoluta), si decise di trasformare la Russia in una Repubblica di soviet e si vararono due importanti decreti sulla pace e sulle terre, decreti che avrebbero dovuto corrispondere alla volontà politica della popolazione. Inoltre, fu formato un governo provvisorio di operai e contadini, il cosiddetto Consiglio dei commissari del popolo, ed eletto un Comitato esecutivo centrale panrusso. In questo primo Consiglio dei commissari del popolo ad Aleksandra Kollontaj, la “valchiria della rivoluzione”, fu assegnata la carica di commissaria del popolo per l’assistenza sociale; fu la prima donna della storia eletta a un’alta carica governativa (successivamente assumerà più volte il ruolo di diplomatica, sarà membro della commissione sovietica nella Società delle Nazioni, ambasciatrice e consulente al Ministero delle questioni attuali nel 1945)[41]:

«Si formò così il regime sovietico; fui nominata commissario del popolo (ministro) all’Assistenza Sociale. Ero l’unica donna al governo e la prima donna nella storia ad assumere una carica governativa[42]».

I soviet furono le prime potenze politiche a riconoscere ufficialmente la funzione sociale della maternità e ad affrontare il tema del ruolo della donna come figura attiva nella vita pubblica e non più come oggetto confinato tra le mura domestiche. Il 18 dicembre 1917 fu varato un decreto sull’uguaglianza della donna e Lenin dichiarò che l’equiparazione giuridica della donna fosse soltanto l’inizio, che l’eliminazione delle istituzioni borghesi significava soltanto un livellamento del terreno e che le donne avessero bisogno di forme d’organizzazione autonome. L’introduzione dell’obbligo generale del lavoro nella neonata Repubblica sovietica, significò un importante passo in vista dell’emancipazione, che la stessa Kollontaj definì come un cambiamento senza precedenti nella storia dell’uomo. Cambiamento che avrebbe dovuto modificare il ruolo della donna nella società, nello Stato e nella famiglia, attribuendole non solo una parità formale davanti alla legge ma una parità concreta[43].

Nethercott scrive che, andando probabilmente oltre le originarie intenzioni di Platone, i sovietici, anche in reazione alla comune morale borghese, intravidero nel pensiero politico del filosofo un amore libero e una sessualità liberata, soprattutto in virtù delle prime due ondate. Portavoce di queste tematiche della Frauenfrage si fece appunto Alexsandra Kollontaj. Non tutti ovviamente erano però in linea con le direttive di quest’ultima. Non è solo un dettaglio marginale che Viacheslav Petrovich Volgin, storico russo che si occupò di tutte le forme politiche proto-comuniste, scrisse che «Plato defends the absolute equality between the sexs» andando contro il suo tempo. Questo, aggiunge Volgin, fu senza dubbio l’aspetto maggiormente sorprendente della sua composizione[44]. L’analisi dello storico fa riflettere su come questi accostamenti plurisecolari non fossero soltanto una chimera di rivoluzionari esaltati. I passi platonici in cui sono individuabili tali argomenti, potrebbero essere:

«Che tutte queste donne siano in comune a tutti questi uomini, ma che nessuna condivida con nessuno un’abitazione privata; che i figli siano a loro volta comuni, e che il genitore non conosca la sua prole né il figlio, il genitore[45]».

E per necessità erotiche:

«vivranno insieme, e mescolandosi, nei ginnasi e in ogni altro addestramento, per una necessità innata, penso, saranno portati ad unirsi l’un l’altra[46]».

E qui, come commenta Vegetti, dove il linguaggio di Platone sembra più conservatore della sua argomentazione, anche alle donne valorose è concessa la libera scelta di partner sessuali. Anche se il termine “semina” (speirontai) si riferisce ad un’idea di generazione che solo il maschio può effettuare sul corpo femminile, il punto di vista maschile da cui Platone scrive non può intaccare il significato del testo:

«E almeno ai giovani che in qualche modo eccellano nella guerra o altrove si dovrà concedere, insieme con altri onori e premi copiosi, la libertà di fare all’amore con le donne, così da ottenere al tempo stesso, con questo pretesto, che quei valorosi seminino il maggior numero dei figli[47]».

L’allentamento dei vincoli coniugali sarà totale tanto che:

«Ma a partire dal giorno in cui ognuno di loro ha consumato le nozze, i bambini che nasceranno nel decimo e nel settimo mese seguente li chiameranno tutti figli se maschi, figlie se femmine, e quelli chiameranno lui padre; allo stesso modo egli chiamerà “nipoti” la loro prole, e questa dal canto suo “nonni” e “nonne” lui e i suoi coetanei. Tutti i giovani nati nel periodo in cui i loro padri e le loro madri erano in età riproduttiva si chiameranno fra loro sorelle e fratelli, sicché, come ora dicevamo, non si prenderanno fra loro. La legge però concederà che fratelli e sorelle si uniscano, se il sorteggio lo stabilisse e la Pizia lo approvasse[48]».

La sfera privata affettiva sarà totalmente soppressa, infatti, non si pronunceranno più espressioni come «mio» o «non mio» in senso individualistico, spiega Platone, e i dolori e i piaceri della città saranno totalmente condivisi grazie alle «buone leggi» che non permetteranno il prevaricare degli egoismi, in quanto tutto sarà in comune[49]. I cittadini, per imposizione di legge, fin da bambini saranno educati a considerare gli altri cittadini come consanguinei:

«In chiunque uno si imbatta, riterrà di aver incontrato un fratello o una sorella o un padre o una madre o un figlio o una figlia o i loro discendenti o progenitori[50]».

Per ricercare storicamente in quali aspetti possano essere riscontrati questi apprezzamenti platonici durante il bolscevismo, basta analizzare gli scritti della stessa Kollontaj, che riprende dal Fedro platonico il tema dell’amore alato[51]. Tuttavia, occorre nuovamente ricordare che non tutti i bolscevichi si mostravano completamente aperti sul tema della libertà sessuale e, a questo proposito, rimane celebre la battuta che Lenin fece proprio alla Kollontaj, paragonando una donna sessualmente emancipata ad un «bicchiere in cui tutti hanno bevuto»[52]. Infatti, dopo la fine del “comunismo di guerra” con il sopraggiungere della NEP (nuova politica economica) nel 1921 e l’avvento dello stalinismo poi, ci fu un ritorno ai valori istituzionali della famiglia. La posizione di Lenin però sembra essere molto più lontana rispetto a quella della Kollontaj, facendo riferimento all’ortodossia marxista:

«Soppressione della famiglia! Anche i più radicali si scandalizzano di questa ignobile intenzione dei comunisti. Su cosa riposa la famiglia odierna, la famiglia borghese? Sul capitale, sul guadagno privato […] essa trova il suo complemento nella forzata mancanza di famiglia dei proletari e nella prostituzione pubblica. La famiglia del borghese viene naturalmente meno col venir meno di questo suo complemento, e l’una e l’altro scompariranno con la scomparsa del capitale. […] Ma voi comunisti volete la comunanza delle donne – ci urla in coro tutta la borghesia. Il borghese vede nella propria moglie un semplice strumento di produzione. […] Del resto, nulla è più ridicolo dello sdegno, traboccante di morale, dei nostri borghesi per la pretesa comunanza ufficiale delle donne nel comunismo. I comunisti non hanno bisogno d’introdurre la comunanza delle donne, essa è quasi sempre esistita. I nostri borghesi, non contenti di avere a loro disposizione le mogli e le figlie dei loro proletari, per non parlare della prostituzione ufficiale, trovano uno dei loro principali diletti nel sedursi a vicenda le mogli. Il matrimonio borghese è, in realtà, la comunanza delle mogli. Tutt’al più si potrebbe rimproverare ai comunisti di voler sostituire alla comunanza delle donne, ipocritamente occultata, una comunanza ufficiale e dichiarata[53]».

È significativo che qui, proprio come fa Platone nella Repubblica, Marx usi soltanto l’espressione «comunanza di donne» e non di uomini.

Aleksandra Kollontaj parte dall’idea che ogni epoca abbia il suo ideale d’amore; nel corso della storia esso ridipinge con nuovi colori i toni delicati delle «ali di Eros». Da fenomeno biologico, l’amore è divenuto un fattore psico-sociale. Di fronte ad una simile complessità e mutevolezza di concetto è difficile stabilire un nesso diretto fra Eros senz’ali, cioè l’attrazione fisica dei sessi e Eros alato, cioè l’attrazione carnale mista a emozioni spirituali e morali. L’amore per l’eletto o l’eletta del nostro cuore, scrive la Kollontaj, è incompatibile però con l’amore per la collettività. Chi si impegna per la collettività deve lottare contro l’amore per il marito, per la moglie o per i figli[54]. Come già spiegava Platone, chi si occupa del bene della collettività, non deve possedere alcun tipo di patrimonio privato[55] (qui intesa una proprietà privata materiale, ma che poi il filosofo estenderà anche a quella affettiva), in quanto chi si batte per il bene comune avrà di mira e come fine ultimo la felicità non solo di un gruppo di cittadini ma dell’intera città[56].

Kollontaj scrive che la morale ipocrita della cultura borghese ha lasciato posto soltanto a coppie legittime, invece, per la morale della classe operaia non importa che forma assumano i rapporti d’amore e la loro durata è di poco conto. L’amore inteso in senso borghese isola completamente la coppia dalla collettività, ma la nuova ideologia proletaria sosterrà un’unione dei sessi libera, fondata sull’attrazione sessuale naturale e priva di sovrastrutture creando in questo modo un «Eros trasfigurato»[57]. Così come la kallipolis platonica porterà un rinnovamento con l’avvento di donne guardiane, il comunismo sovietico darà spazio alla “donna nuova”, un nuovo tipo di donna indipendente, non più subordinata all’uomo che si difende contro l’asservimento da parte della famiglia e della società. La donna nuova avrà la possibilità della libera scelta dell’amante e sarà libera di accettare legami e di procreare al di fuori del vincolo matrimoniale. Il pregiudizio secolare della diseguaglianza dei sessi in tutti gli ambiti e in tutte le sfere della vita, anche quella sessuale, contraddice il fondamento essenziale del principio proletario: il cameratismo[58].

«Ho avuto sempre la convinzione che sarebbe venuto il momento in cui la donna sarebbe stata giudicata con lo stesso metro morale degli uomini […] ho organizzato la mia vita privata secondo criteri miei propri, senza cercare di nascondere le mie esperienze d’amore non più di quanto faccia l’uomo. In primo luogo ho sempre fatto in modo che mai i miei sentimenti, come le gioie d’amore o i dispiaceri, avessero nella mia vita un posto predominante, poiché prima di tutto il resto venivano sempre la creatività, l’azione, la lotta. […] La donna senz’altro ha la possibilità di superare tutti i condizionamenti e le convenzioni del suo tempo. […] È giunto il momento che tutti gli esseri umani siano indistintamente giudicati in base alle loro capacità[59]».

2.3. La pedagogia sociale

Frances Nethercott scrive che nel Platone educatore di Rubinshtein del 1920, Platone viene presentato come l’antesignano della pedagogia sociale sovietica, in quanto il filosofo mirava a fondare l’uomo nuovo tramite un’educazione collettiva all’interno di un assetto sociale nato da uno sconvolgimento politico, così come era nei progetti originari dei bolscevichi:

«The aim of education, he contended, is to forge a new social order, and a homme nouveau. To this end, children were to be removed from the influence of their parents and, under the guidance of the state, trained for future practical purposes, schooled in the qualities of courage and usefulness as citizens[60]».

Spiega Rubinshtein, i comunisti che leggevano Platone credevano che rivolgersi agli insegnamenti del passato poteva aiutare ad evitare di commettere errori inutili nel presente. Anche l’osservatore più distratto avrebbe captato somiglianze fra la prima propaganda sovietica e lo schema platonico[61].

Oltre che in Rubinshtein, anche nel primo codice della famiglia sovietica vi è un’eco delle posizioni platoniche, riguardanti ad esempio l’eventuale affidamento dei bambini allo Stato, presupposto necessario per Platone per garantire l’uguaglianza tra i membri dei guardiani e dei guerrieri[62].

«Inoltre i bambini che via via nasceranno saranno presi in cura da appositi uffici governativi, composti sia da uomini sia da donne o da entrambi, visto che anche queste funzioni di governo sarebbero comuni a donne e uomini[63]».

Come già avevano sostenuto diversi studiosi tedeschi, Platone era considerato in Unione Sovietica (almeno fino al 1923), come il primo autore che delinea una pedagogia sociale scientifica. Inoltre, fa notare Rubinshtein, l’osservanza, la disciplina, la fedeltà al lavoro e allo Stato richiesta nel codice del Partito comunista sovietico, che controlla costantemente i suoi adepti, non è molto differente dal rigore e dall’educazione che Platone richiede ai suoi guardiani[64]:

«Mi sembra però che li si debba tenere sotto osservazione in ogni età, per vedere se sono in grado di difendere questa decisione e non rischino ˗ per effetto di incantesimo o di costrizione violenta – di ripudiare, lasciandola cadere nell’oblio, l’opinione che si debba fare solo ciò che è meglio per la città[65]».

Immediatamente dopo la Rivoluzione d’ottobre, si faceva sentire con crescente urgenza la necessità di dar vita ad una nuova forma di solidarietà di gruppo, che fosse capace di ricompattare una società disgregata e scossa. I tentativi di creare nuove teorie sull’educazione risultarono confuse e spesso contraddittorie. La voce più importante del tempo in materia, che si fece carico di riformare il sistema scolastico-educativo, fu Anatolij Vasil’evič Lunačarskij, Commissario del popolo all’Istruzione per più di undici anni. Lunačarskij era già fautore dell’esigenza di forgiare l’allievo a “creatura sociale”. I ragazzi vanno educati alla fratellanza e alla libertà per vincere ogni sintomo di individualismo, in vista di una vita comunitaria non basata sulla costrizione e sulla necessità degli uomini di organizzarsi in gruppo come accadeva in passato, ma sulla spontanea libera unione di più individui in entità sovrapersonali[66]. La documentazione di questa tendenza alla collettivizzazione e all’allentamento dei vincoli familiari si trova nel Codice della famiglia, precisamente nel Codice di leggi sulla registrazione civile dei decessi, delle nascite e dei matrimoni del 17 ottobre 1918. L’articolo 153, ad esempio, affermava che i diritti dei genitori andavano esercitati solo in vista del bene del figlio, in caso di abuso i genitori potevano essere privati dei loro diritti[67]. Lo sforzo sovietico di plasmare gli individui con un’educazione collettiva e di far incidere i convincimenti del Partito sia nei rapporti privati sia nel pubblico, potrebbe sembrare una ripresa del VI libro della Repubblica. Libro nel quale Platone spiega che il filosofo non deve accontentarsi di plasmare se stesso, ma il suo compito è di trasporre nei costumi privati e pubblici della città la propria filosofia; questo non sarebbe altro che il suo programma esplicito di formare l’uomo nuovo[68].

Per avere un’idea della pedagogia sociale sovietica più ampia, occorre avere un’idea del pensiero pedagogico di Anton Semenovyč Makarenko, infatti, dagli anni Trenta le sue teorie furono approvate ufficialmente dal regime. La pedagogia di Makarenko poggia sull’idea di uno sviluppo di un sistema d’istruzione a favore di una pedagogia capace di controllare lo sviluppo delle personalità, in vista della formazione dell’uomo nuovo. Il collettivo è visto come nutrimento focale per forgiare l’uomo nuovo, in cui le energie individuali vengono convertite in lavoro socialmente approvato. L’individualità occidentale era considerata dallo studioso un’irregolarità nella vita collettiva causata da un’interruzione della normale condizione umana[69].

«La vera educazione, l’educazione sovietica, deve venire organizzata in modo da creare collettivi unitari, forti, capaci di esercitare un’influenza precisa sui giovani. La scuola deve costituire un unico collettivo, nel quale siano organizzati tutti i processi educativi: ogni membro di codesto collettivo deve sentirsi legato ad esso, deve difenderne gli interessi, soprattutto, deve tenerli in gran conto. Considero irregolare una situazione che permetta, invece, a ciascun membro di scegliersi gli uomini più adatti e più utili, senza valersi, per ciò, delle forze e dei mezzi del proprio collettivo[70]».

Sulla scia di Makarenko, l’altra grande pedagogista sovietica nonché moglie di Lenin, Nadežda Konstantinovna Krupskaja, sosteneva che l’educazione comunista a differenza di quella borghese non valuta l’Io al di sopra di ogni cosa e non si oppone alle masse, ma educa il bambino con una pedagogia sociale che ne valorizza le qualità, occorre dunque cambiare la condizione attuale[71].

«Noi affermiamo che gli interessi del collettivo sono al di sopra degli interessi dell’individuo. Nella pratica, però, si procede spesso proprio in senso contrario[72]».

Platone, come via più rapida e semplice (τάχιστά τε χαὶ ῥᾷστα), per attuare la sua pedagogia sociale e per raggiungere la creazione effettiva dell’uomo nuovo, vede come presupposto l’attuazione di una purificazione della città e una messa in atto di pratiche eugenetiche, di cui si tratterà nei seguenti paragrafi.

2.4. Depurazione ed espulsione, Platone e Pol Pot

Platone nel VI libro, parlando delle conseguenze immediate della presa del potere da parte dei filosofi, espone per la prima volta nella Repubblica la necessità di depurare la città. La prima parte della depurazione consisterà nell’abrogazione delle leggi vigenti, i filosofi-reggitori prenderanno:

«città e costumi degli uomini quasi fossero una tavola, prima di tutto la ripuliranno, il che non è certo facile. Sappi comunque che già in questo differirebbero dagli altri, che cioè non accetterebbero di occuparsi né di un singolo né di una città, e scriverne le leggi, se non la ricevessero già ripulita o non la rendessero essi stessi tale[73]».

I “pittori delle costituzioni” ripuliranno la tavolozza con la quale intendono poi dipingere, ripartendo non solo da un azzeramento delle leggi vigenti ma anche da un azzeramento del sistema di valori corrente nella città malata, nella quale emergono i sofisti e dove il demos è egemone[74]. Dalla purificazione della città, non saranno risparmiati nemmeno i cittadini. Tutti coloro al di sopra del decimo anno di età, naturalmente escludendo i phylakes che coordineranno le operazioni, saranno espulsi, mentre i bambini che rimarranno saranno rieducati secondo nuovi criteri e un nuovo progetto:

«Tutti gli abitanti della città […] che abbiano superato il decimo anno, essi li invieranno in campagna, prenderanno i figli di costoro sottraendoli ai costumi attuali, che sono poi quelli dei genitori, e li alleveranno secondo il modo di vita e le leggi loro propri […]. Questo è il modo più rapido e più facile per istituire quella città e quella costituzione di cui abbiamo parlato, assicurando così la felicità della città stessa e rendendo il beneficio più grande al popolo in cui essa sia sorta[75]».

Occorre ricordare che l’espulsione dei cittadini dalla città verso la campagna, era una pratica non estranea alla storia contemporanea di Platone, come la “ruralizzazione” di Mantinea del 385 a.C. operata dagli spartani, che ci viene riportata da Senofonte nel V libro dell’Elleniche. Il tema di purgare-purificare il corpo civico è ripreso da Platone anche nel Politico, dove lo straniero di Elea, spiegando le caratteristiche alle quali una forma di governo ideale dovrebbe auspicare, dice al giovane Socrate:

«E se mandano a morte alcuni o anche solo esiliandoli purgano la città per il suo bene e se la rendono più piccola deducendo da qualche parte colonie come sciame d’api, oppure le danno incremento introducendo da qualche località esterna altri uomini rendendoli cittadini, fin tanto che, servendosi di scienza e giustizia, preservano la città e per quanto possono la rendono migliore da peggiore, ebbene dobbiamo dire che è questa, conforme a criteri di questo tipo, l’unica costituzione corretta[76]».

Anche se uno degli esperimenti sociali più radicali e sanguinari della storia, quello avvenuto in Cambogia fra il 1976 e il 1978, non si ispirò direttamente al progetto politico platonico, non si possono ignorare alcune somiglianze dei passi riportati, in questo paragrafo, con l’utopia agraria di Pol Pot e dei suoi khmer rossi. Infatti, non è un caso che in opere di ispirazione straussiana, volte all’assoluzione di Platone dall’accusa di totalitarismo, si provi a scagionarlo proprio dall’essere: «une sorte de Pol Pot pythagoricien»[77]. Nel proposito di creare l’uomo nuovo comunista educato al collettivismo, Pol Pot si spinse ad abolire la nozione di coscienza individuale, negando persino l’uso della prima persona singolare. Nell’intento di cancellare ogni traccia della vecchia società e di costruirne una nuova partendo appunto da una depurazione, i comunisti cambogiani non solo eliminarono coloro che avevano collaborato al vecchio regime filo-americano di Lon Nol, ma consumarono uno spaventoso sterminio, provocando la morte di circa un milione e mezzo di comuni cittadini, che erano stati espulsi dalle città e costretti a migrare nelle campagne. Per ripulire, invece, la società malata dai suoi valori e dalle sue leggi, Pol Pot giunse ad eliminare qualsiasi tipo di istituzione esistente, a distruggere templi buddhisti, a incendiare biblioteche e ad abolire il denaro[78].

2.5. Platone e il comunismo nella critica europea

«Far closer than any actual historical parallel is the parallel of Plato’s Republic. The Communist Party corresponds to the guardians; the soldiers have about the same status in both; there is in Russia an attempt to deal with family life more or less as Plato suggested. I suppose it may be assumed that every teacher of Plato throughout the world abhors Bolshevism, and that every Bolshevik regards Plato as an antiquated “bourgeois”. Nevertheless, the parallel is extraordinarily exact between Plato’s Republic and the regime which the better Bolsheviks are endeavouring to create[79]».

Così scriveva Bertrand Russell riguardo al parallelismo “straordinariamente esatto” fra il bolscevismo e la Repubblica di Platone, paragonando il partito comunista russo ai phylakes e sostenendo che i nuovi tentativi di interpretare i vincoli familiari, alludendo probabilmente all’Eros alato della Kollontaj, provenissero da un’eco di suggerimenti platonici. Tuttavia, Russell era convinto che, nonostante queste inalienabili somiglianze, ogni docente universitario studioso di Platone sarebbe ostile al bolscevismo e i bolscevichi, a loro volta, considererebbero Platone come una sorta di un antiquato “borghese”. Circa venticinque anni dopo, con il consolidamento del comunismo in Unione Sovietica, Russell non smentisce questo suo accostamento fra il partito e i guardiani platonici, aggiungendovi ulteriori parallelismi con i gesuiti del Paraguay e gli ecclesiastici medievali[80].

Un altro accostamento fra Platone e il comunismo sovietico, viene effettuato da Richard Crossman nel suo pamphlet Plato Today, pubblicato per la prima volta nel 1937. Crossman immagina Platone proiettato negli anni fra le due guerre mondiali, che effettua valutazioni sulla Russia sovietica. Partendo dalla domanda che egli stesso si pone: «Was Plato a Communist?» La risposta non può che essere negativa, in quanto il comunismo è una forma di ideologia politica europea nata all’interno di un complesso sistema capitalistico, in un mondo industrializzato. Platone, invece, viveva in una piccola città che basava la sua economia su un modello mercantile-schiavistico e, di conseguenza, ogni paragone risulterebbe più che forzato[81]. È questa una riflessione che si rifà alla celebre tripartizione dei modi di produzione caratterizzanti le epoche storiche presente nella Critica dell’economia politica di Marx (motivo per il quale non verranno fatte comparazioni, ad esempio, fra l’abolizione della proprietà privata in Platone e in Marx in questo testo). Secondo Crossman, Platone studiando l’apparato pubblico dell’odierna Unione Sovietica avrebbe provato disgusto per un’organizzazione statale con al vertice i lavoratori, tanto da considerarla peggiore del sistema capitalistico. Inoltre, avrebbe ritenuto volgare l’idea del culto della potenza della macchina e della scienza naturale, non perché egli fosse un nemico della scienza applicata, Platone avrebbe sicuramente incoraggiato ogni ricerca volta al controllo dell’uomo sulla natura che avesse contribuito alla felicità e alla sicurezza della popolazione civile; ma perché il filosofo ateniese avrebbe perseguito la scienza pura, la ricerca disinteressata della verità propria del ricercatore, estranea appunto alla politica industriale sovietica. Crossman sostiene che Platone avrebbe accomunato l’Urss agli Stati Uniti, in quanto entrambi dominati dall’acquisitive instinct. Gli ideali di questi grandi stati sono quelli tecnici, artigianali e bancari, ovvero quelli che Platone aveva relegato al terzo ceto. La loro filosofia di vita è materialista e irreligiosa, dunque sopprimono il vero spirito della filosofia che è: «the search for the eternal principles of human conduct». Tuttavia, anche a discapito dei suoi ideali, Platone si sarebbe appassionato dell’esperimento russo, proprio perché si tratta di un tentativo consapevole di pianificazione della società umana in accordo con una chiara filosofia di vita ˗ «the theology of collective wealth» ˗ una filosofia sbagliata, ma pur sempre una filosofia. Sulla base di ciò, avrebbe riconosciuto i dirigenti sovietici come gli eredi dei filosofi-re, una élite addestrata per il bene collettivo, e avrebbe soprattutto ammirato l’organizzazione e la disciplina del partito. Crossman si spinge ancora più in avanti, accostando la «inhumanity» di Platone a quella di Lenin, entrambi si auguravano infatti: la soppressione delle opposizioni, il sacrificio della vita individuale in vista del grande piano collettivo e la pena di morte per chi si fosse reso colpevole di deviazionismo. Lenin proprio come il filosofo ateniese era conscio che la verità è in mano solo ai filosofi-re, giudicando come delle superstizioni le altre filosofie. Conclude Crossman, Platone nonostante avrebbe sicuramente considerato Stalin nemico della verità e della conoscenza in quanto seguace di falsi ideali e in quanto ateo, ne avrebbe apprezzato la destrezza nel fare propaganda e la capacità di controllo sulle masse tramite le “nobili menzogne”[82].

Nel panorama tedesco, invece, non si può non citare la monumentale Filosofia dei greci di Eduard Zeller. Quest’ultimo si approcciò alla Repubblica e al pensiero politico di Platone in generale con ispirazione hegeliana, sotto l’influenza dell’etica kantiana e del pensiero liberale. Zeller sosteneva che Hegel aveva visto bene nell’intuire che nell’opera platonica non si proponesse affatto un quadro di fantasia ma un programma di effettiva realizzabilità. Zeller, come avrebbe fatto Marx, parla di una «separazione fra caste» pensando soprattutto ai tre ordini medievali: oratores, bellatores e laboratores, per sottolineare il dominio sociale esercitato da una classe, che rinuncia agli scopi individuali e legittima il comando sulla comunità in nome di un sapere trascendente che solo ad essa è accessibile[83]. Secondo Zeller, Platone fu comunque anticipatore di quello che era destinato a realizzarsi in un altro contesto storico, tentando di risolvere prematuramente i compiti posti dalla storia, riferendosi soprattutto alla questione femminile, all’istituzione di una classe di funzionari e ad una burocrazia dotata di preparazione scientifica[84].

Dal mondo tedesco, viene spesso dimenticato quanto scritto da Nietzsche sul Platone “socialista”. Il socialismo, scrive il filosofo di Röcken, è il fratello minore dell’ormai superato dispotismo. A causa della sua parentela, esso compare sempre in prossimità di un eccessivo dispiegamento di potere, proprio come il «socialista Platone» alla corte del tiranno di Siracusa[85]. Nietzsche continua, «la fondamentale melodia utopistica di Platone, che viene oggi cantata ancora dai socialisti» poggia su una difettosa conoscenza della natura umana. Sopprimere la proprietà privata, eliminando consequenzialmente l’egoismo e la vanità, significherebbe sopprimere anche tutte le virtù umane. L’errore di Platone e dell’antichità in genere, era stato quello di guardare al bene e al male come al bianco e al nero, una differenza radicale del tutto infondata[86].

L’interpretazione liberal-socialista di George Grote nel suo Plato, and the Other Companions of Sokrates vede nel comunismo platonico un comunismo differente da quello moderno, che è comunismo dei produttori a differenza di quello platonico che è un comunismo soltanto parziale, limitato ai soli guardiani. Parziale è anche l’educazione proposta da Platone, che si preoccupa solo dei ceti dirigenti; infatti, il filosofo ateniese ha descritto soltanto «il cuore e il cervello del grande Leviatano», trascurando consapevolmente il popolo, ridotto ad un insieme di macchine più che a individui umani. Grote afferma che Platone fu lungimirante nel ritenere, a differenza di Aristotele e Senofonte, inconciliabili gli interessi privati e quelli pubblici e li seppe anche bene regolamentare (qui Grote pensa al divieto del matrimonio e alla libera sessualità). Tuttavia, bisogna riconoscere che Platone fu avverso al libero pensiero, difatti il Socrate storico non potrebbe esistere nella kallipolis platonica[87].

È importante riportare quanto esposto da Theodor Gomperz nella sua opera Pensatori greci, dove l’autore pone la questione se Platone possa effettivamente essere considerato il precursore dei moderni socialisti e comunisti. Nello scorrere del testo vi si possono trovare due risposte differenti, che non prospettano un’unica soluzione, ma si aprono a un compromesso. Platone si può considerare il precursore degli odierni comunisti, perché è rimasto fino alle Leggi «irremovibilmente fermo» all’ideale comunista, seppur rinunciando alla sua realizzazione, ma ribadendo tuttavia il concetto che il collettivismo nelle sue diverse forme è pur sempre il meglio che si possa pensare[88]. Contemporaneamente però, Platone non può essere considerato il precursore dei comunismi odierni, perché è esclusa dal suo programma politico la “socializzazione dei mezzi di produzione”, giacché le classi che producono rimangono fuori dalla sua riforma[89].

In conclusione, nel tentativo di alleggerire un discorso alquanto complesso, è utile citare un aneddoto raccontato dal pensatore rumeno Emil Cioran. Quest’ultimo ricorda in un’intervista che un filosofo di nome Marin Stefanescu, dopo essere impazzito e aver aderito alla “Guardia di ferro”, era solito affermare: «Nessun essere cosciente può essere comunista. Platone era cosciente, quindi non poteva essere comunista»[90].

2.6. Platone in Urss

Alle soglie della Rivoluzione d’ottobre, Platone giungeva in Russia con l’interpretazione di Robert von Pöhlmann nella sua opera Geschichte des antiken Sozialismus und Kommunismus e quella del neo-kantiano della scuola di Marburgo Paul Natorp. Entrambi, innanzitutto, si concentrano sull’importanza della pedagogia sociale di Platone, volta a coinvolgere il popolo intero e a garantire la felicità di tutti i cittadini. Pöhlmann si spinge ad intravedere nella pedagogia platonica e nell’impostazione della élite di governo al servizio delle masse, l’anticipazione del principio di Bentham: «massima felicità del maggior numero possibile di persone». Pöhlmann afferma che Platone si sia augurato la massima estensione possibile del comunismo comprendendo anche il ceto dei produttori, portando a sostegno della sua tesi un passo delle Leggi[91]:

«Ebbene la città prima, la costituzione e le leggi più perfette si trovano laddove l’antico detto si realizzi in tutta la città al sommo grado; si dice che i beni degli amici sono davvero comuni. Questo, sia che si verifichi ora in qualche parte sia che debba verificarsi un giorno – ossia comunanza delle donne, dei figli e di tutte le ricchezze – se con ogni mezzo ciò che è detto privato da ogni parte viene del tutto sottratto alla vita[92]».

Pöhlmann basandosi sul libro IV della Repubblica, in particolare riferendosi al rapporto della felicità fra pubblico e privato, arriva a definire quello platonico un «socialismo individualistico», al quale si rivolge anche «l’utopismo socialista moderno» che pensa all’organizzazione sociale sulla base delle associazioni dei lavoratori. Un Platone «pieno di futuro» secondo Pöhlmann, come attestano anche le sue idee sulla democratizzazione anti-plutocratica dell’economia politica e sull’emancipazione femminile. Platone avrebbe anticipato, inoltre, «l’ottimismo educativo socialista» dei socialdemocratici moderni, poiché da ambe le parti proviene l’illusione che il comunismo possa sradicare gli egoismi di classe e i desideri personali. Platone credeva di aver teorizzato lo stato della perfetta giustizia, della vera libertà e della concreta uguaglianza proprio come gli odierni marxisti, ma entrambe le forme politiche una volta realizzate – e qui Pöhlmann profetizza – rischiano di vedere rovesciate le loro buone intenzioni nell’esatto contrario. Pöhlmann e Natorp concordano nel vedere nella città platonica un’idea trascendentale che non può trovare una realizzazione storica, ma quest’idea va perseguita come ideale limite a cui ispirarsi. Paul Natorp con il suo «socialismo etico», ribattezzato ironicamente “della cattedra”, ebbe un’influenza maggiore nel dibattito contemporaneo, presentando un’immagine di Platone ispirata alla «Platos Ideenlehre» kantiana. Nel suo Plato’s Staat und die Idee der Sozialpädagogik, affermerà che il comunismo di Moro derivi direttamente da quello platonico, ed entrambi sono precursori dell’odierno socialismo in tutti i suoi argomenti, e se si considerasse quella platonica un’utopia, conseguentemente anche l’odierno socialismo dovrebbe considerarsi tale[93].

Nei paragrafi precedenti, già è stato presentato l’entusiasmo bolscevico nei confronti del platonismo immediatamente dopo il 1917, tuttavia, questo clima sarà del tutto spazzato via anche in seguito alla crisi post-bellica, dando spazio ad interpretazioni reazionarie di Platone da parte della filologia tedesca. Nel 1923 – anche in reazione, appunto, alle nuove vicende socio-politiche che si stavano verificando, e alle nuove interpretazioni di Platone – le opere del filosofo ateniese (considerate reazionarie, anti-scientifiche e classiste), insieme a quelle di Kant, Nietzsche e molti altri vennero escluse dalla libera consultazione nelle biblioteche sovietiche. Secondo le nuove interpretazioni, come quella di Salomon Luria, studioso dell’antichità classica, Platone non è certo un precursore del socialismo scientifico, ma soltanto della cristianità medievale, del gesuitismo e della Santa Alleanza e, dunque, è un pensatore pericoloso. In questo periodo ritornano ad esercitare tutto il loro peso i giudizi su Platone di Lenin e di Marx; il primo in Materialismo ed empiriocriticismo, vedeva il filosofo ateniese come il capofila della “linea idealistica” in filosofia, il secondo nel Capitale considerava la Repubblica alla stregua di un’idealizzazione ateniese dello stato castale egiziano. Una discreta riabilitazione avviene soltanto in tarda epoca staliniana: traccia di ciò si può ritrovare nella voce su Platone della Grande enciclopedia sovietica affidata a Aleksei Losev, dove il curatore dà un’equilibrata valutazione del filosofo, finendo però con la ripresa del giudizio di Marx (prudenza di Losev giustificata dal fatto che scontò dieci anni di lavori forzati perché sospettato di simpatie idealistiche, tornando solo in seguito in cattedra a Mosca). Inoltre, è da ricordare la voce di Ljudmila Kazamanova nell’Enciclopedia storica sovietica, che vede in Platone il tentativo fallito di uscire dalle contraddizioni sociali della polis sia nel semi-comunismo della Repubblica, sia nello stato agrario delle Leggi[94].

Al di là del muro di Berlino, nella Repubblica Democratica Tedesca, il dibattito su Platone si concentrò sulla rivista Das Altertum nei fascicoli del 1964-1965. Georg Mende, professore a Jena, sosteneva che fosse giunto il tempo di porre fine alla «Platonlegende» che attribuisce al filosofo ateniese un valore super partes, in quanto egli non avrebbe più nulla da dire agli uomini di oggi. In accordo con il pensiero di Lenin, Platone per Mende sarebbe il fondatore dell’idealismo oggettivo, filosofia che gli aprì la strada alla concezione politica di un’aristocrazia dello spirito, nella quale si esprimeva l’ideologia dell’aristocrazia schiavistica greca. Per Rudolf Schottlaender, Platone non è certo fautore della democrazia socialista, tuttavia, non può neppure venirgli attribuita un’ideologia aristocratico-schiavista. L’aristocrazia dello spirito platonica, non è certo l’aristocrazia di nascita; ma si tratta di una élite da selezionare per qualità intellettuali e morali. Il rivoluzionario progetto educativo di Platone, per Schottlaender, è uno dei principali meriti del filosofo ateniese. Per Ekkehard Schwarzkopf, invece, Platone è l’ideologo dell’aristocrazia schiavista, in quanto è un teorico critico dello sviluppo della produzione di merci. Tredici anni dopo, il dibattito intorno a Platone veniva portato alla sua conclusione, con la pubblicazione della Repubblica, di cui H. M. Gerlach e G. Schenk scrissero l’introduzione. Il filosofo ateniese veniva descritto come un pensatore conservatore-reazionario perché teorico della diseguaglianza naturale fra gli uomini. Gerlach e Schenk stroncano l’interpretazione popperiana che voleva una certa continuità fra Platone e Marx, Popper avrebbe ignorato le immense differenze sociali e teoriche fra i due grandi filosofi. Platone dunque fu processato nella terra della DDR, tanta severità fu dovuta probabilmente al fatto che il marxismo-leninismo ortodosso non avvertiva l’esigenza di salvare l’unità della propria tradizione intellettuale, che come sostiene Gadamer è vitale per l’Occidente[95].

Un dato indicativo è che oggi La società aperta è uno dei libri più letti e studiati nei paesi ex-comunisti. L’edizione in lingua russa è stata uno dei maggiori successi editoriali degli ultimi anni. Mentre nel mondo cinese, (paese ancora retto dal Partito Comunista, ma che oramai sposa un’economia “ibrida”, più somigliante al capitalismo che al comunismo), il volume Popper in Cina è diventato un testo apprezzato da tutte le Università sparse per il paese[96]. Ciò a testimonianza del fatto che nel mondo Occidentale, seppur con svariate interpretazioni, è prevalso un atteggiamento di difesa di Platone, di Hegel e Marx dalle “grinfie” di Popper, a differenza del mondo ex-comunista dove, dopo il crollo del muro, si è avuta un’apertura a favore dell’esegesi popperiana.

III. Platone e il nazismo

3.1. I nazisti rinviano a Platone

Il tipo di razzismo che si diffonde nella Germania nazista, non può essere considerato soltanto la depravazione di un biologismo che travisa le idee di Darwin, ma esso è anche l’autentico erede della metaphysics of form che ha le sue radici nell’antichità classica, in particolare in Platone. Un razzismo che si basa anziché sulla validità delle leggi genetiche, sulla forza comunicativa del mito. Questa interpretazione di Platone passa attraverso il Romanticismo fino ad arrivare al monumentale lavoro di Jaeger Paideia, in cui troviamo affermazioni che sottolineano il valore della filosofia platonica come un lavoro che tende ad irrompere nell’immediato della storia, forgiando un’umanità superiore destinata a diffondere la sua morale. Secondo Jaeger, sia i greci che Platone hanno lasciato in eredità questo compito alla Germania moderna, connotando così il filosofo come apologeta della deutsche Rasse. Si può fare riferimento, inoltre, sulla stessa linea interpretativa, ad autori quali Bannes, Gabler e Kurt Hildebrandt che arrivano ad identificare esplicitamente l’ideale dello stato platonico con il terzo Reich. Con l’esclusione del lavoro di Hildebrandt (Der Kampf des Geistes um die Macht), le opere di questi ultimi autori sono prive di validità scientifica, volti solo alla propaganda, ma da tener presenti per capire come una filosofia possa essere manipolata e trasformata[97]. D’altro canto a controbilanciare questa mancanza di scientificità interpretativa c’era il lavoro di grandi filologi provenienti dal “Terzo Umanesimo” come Wilamowitz (maestro di Jaeger) e Stenzel. Il primo, nel suo volume Platon, esprimeva la rabbia e la delusione per la mancata affermazione della politica nazionalistica prussiana, sostenendo di combattere nel “segno di Platone” per riscattare questa “autocastrazione” del suo popolo. Il secondo, affermando che Platone dovesse essere la guida fondamentale della Germania dell’epoca, si spinge fino a teorizzare, anticipando i tempi, quasi il Führerprinzip attribuendo questo principio al filosofo, in quanto la sua paideia non era destinata a tutti e il popolo doveva subordinarsi alla prestigiosa personalità dello Stato “vivente nei capi”, da cui ricevevano la propria dignità[98]. Da citare anche le tesi dell’ideologo nazista Alfred Rosenberg che nel 1930 con Der Mythus der XX. Jahrhunderts aveva riconosciuto in Platone l’ispiratore del progetto della creazione di un “tipo razziale”, perfetto nello spirito e nel corpo[99]. Inoltre, nelle opere delle autorità accademiche della società nazista, come H. F. K. Günther, il darwinismo sociale è appena menzionato e l’ispirazione per le pratiche eugenetiche viene fatta risalire a Platone; tutto ciò fu una premessa a quello che sarebbe accaduto dal 1933, l’anno dell’ascesa di Hitler al potere e dell’usurpazione nazista del filosofo[100].

3.2. L’eugenetica

Ripensando a quanto scriveva Gomperz, solo quattro anni prima del Novecento, sulle pratiche eugenetiche e il controllo demografico dei cittadini previsti negli scritti platonici, non può che turbare e far riflettere ancor di più, su come l’uomo contemporaneo si sia potuto spingere fino a tanto. Lo studioso era convinto che l’umanità non avrebbe mai più fatto ricorso all’uso delle pratiche spietate dei legislatori greci[101]. Gomperz non poteva immaginare che si sarebbe andati anche oltre, proprio trovando ispirazione in Platone, in particolare dal libro V della Repubblica. A prendere spunto dall’eugenetica platonica saranno innanzitutto il ministro dell’agricoltura del terzo Reich, Walter Darré, nel suo Neuadel aus Blut und Boden del 1930 e i teorizzatori del programma nazionalsocialista Lebensborn. Questo manifesto della razza pura prevedeva l’eliminazione degli “scarti umani”, le unioni combinate da allevamento e la predicazione scientistica della necessaria eliminazione dei disabili, che prenderà poi piede anche nelle socialdemocrazie nordiche[102]. Darré vedeva nello sviluppo delle scienze biologiche, l’ampliamento della libertà umana, per il fatto che si aprivano nuovi orizzonti di manipolazione del materiale umano. Le nuove scoperte della genetica dovevano naturalmente essere in mano agli esperti, ma la decisione su cosa farne era una questione politica. Darré era ossessionato dai pericoli di contaminazione del sangue puro con quello inferiore che potevano derivare dalla presenza di esseri infimi nelle città tedesche, il cosiddetto Schwarze Gefahr. Per la formazione di una razza superiore, tuttavia, come sosteneva il ministro dell’agricoltura, non occorre solo una conformità razziale volta alla mera selezione fisica, ma anche una ideologica[103]. L’auspicio di Darré di mettere la scienza al servizio della crudeltà, venne mantenuto e le sue idee piacquero al terribile Himmler. Nel 1935 prese piede il progetto Lebensborn (sorgente di vita) con l’intento di sopprimere innanzitutto le razze inferiori e, contemporaneamente, migliorare la qualità della popolazione ariana e nordica[104]. I teorici del progetto Lebensborn, per migliorare la razza messa in crisi dalle perdite della guerra, incentivavano le unioni fra i soldati tedeschi e le donne di sangue nordico. Questi accoppiamenti avrebbero potuto colmare il vuoto creatosi nella nobile stirpe. Lo stupro etnico divenne una prassi soprattutto nell’occupata Norvegia, ed è impossibile fare una stima precisa dei bambini che furono rapiti per essere trascinati in Germania[105].

L’igiene razziale iniziò manifestandosi con l’avversione verso le persone portatrici di handicap, ritenute «lebensunwerte Leben» e quindi un peso per la società. Il decreto dell’ottobre 1939, retrodatato al primo giorno di settembre per farlo coincidere con l’inizio della guerra, in modo da giustificare il provvedimento con il difficile momento attraversato dal paese, prevedeva un’eutanasia forzata di massa contro i bambini disabili tramite iniezione letale. La sorte dei malati terminali, invece, fu quella del gas letale. Il programma T4, trasformò le case di cura e i sanatori in “centri di eliminazione”, il tutto era solo il preludio all’olocausto[106]. Ovviamente, è inutile riportare le ormai note pratiche volte all’epurazione della razza, che colpirono i diversi gruppi etnici: ebrei, omosessuali e criminali, in nome del Volk.

Platone per la prima volta nella Repubblica introduce il tema dell’eugenetica nel libro III, scrivendo che le leggi della città si prenderanno cura dei cittadini, dopo aver selezionato le anime buone e aver soppresso gli umani “difettosi”, proprio come dirà nelle Leggi a proposito della selezione degli animali di razza pura da quelli bastardi fatta dal pastore[107]:

«Esse [le leggi] si prenderanno cura di quei tuoi cittadini che siano di buona natura nel corpo e nell’anima, ma per quanti non lo sono, se il difetto sta nel corpo li lasceranno morire, se invece sono cattivi e incurabili nell’anima i giudici stessi li manderanno a morte[108]».

Lo sviluppo del pensiero eugenetico di Platone prosegue nel V libro, nel quale Socrate spiega a Glaucone che, come è consueto, occorre far accoppiare i nobili uccelli con altrettanti uccelli di nobile razza, favorendo la riproduzione dei migliori nel fiore dell’età, in modo da mantenere l’eccellenza del patrimonio genetico. Sarà necessario quindi, anche tramite l’utilizzo di nobili menzogne e sorteggi pilotati, far accoppiare gli individui migliori. Quest’ultimi avranno la libertà di accoppiarsi ogni qualvolta vorranno, in modo che gli uomini valorosi semineranno il maggior numero di individui, sempre sotto l’occhio vigile dei governanti che controlleranno lo sviluppo demografico della città in modo da tenerlo per quanto possibile inalterato[109]. I figli degli uomini migliori saranno accuditi, in quanto la razza dei difensori deve essere pura, come ribadisce Glaucone[110], ma per quanto riguarda i figli:

«dei peggiori, e anche qualcuno degli altri nel caso nascesse menomato, li nasconderanno, come è opportuno, in un luogo inaccessibile e occulto[111]».

La giustificazione razziale di Karl Günther nel suo terribile Platone custode della vita, oltre che avvalorarsi del V libro della Repubblica, prendeva in riferimento anche il mito delle razze metalliche nel libro III[112], tuttavia, l’antropologo sembra ignorare di proposito che il filosofo ateniese è consapevole del fatto che sta esponendo una favola da raccontare e non certo una teoria biologica. Già Socrate partiva dalla premessa che il mito fosse falso e il suo interlocutore, una volta terminata l’esposizione non si meraviglia:

«se da un pezzo ti vergognavi a raccontare questa bugia[113]».

Günther è entusiasta che nell’opera di miglioramento dell’uomo tramite la selezione, ci sia stato un maestro come Platone, definito un Führer anche fin troppo severo, le cui operazioni eugenetiche descritte sono ancora più drastiche di quelle moderne[114]. Egli fa riferimento inoltre anche al IX libro delle Leggi in cui Platone suggerisce la condanna a morte per i criminali “inguaribili”, per la selezione della razza migliore:

«dunque è necessario al legislatore, a proposito di tali uomini, assegnare come punizione per i loro errori la morte, e in nessun modo nessun’altra pena[115]».

3.3. Il Platone nazista

Secondo il giudizio del filologo Max Pohlenz, la Umstellung nel campo della cultura accademica, aveva preceduto quella politica della nazione. Il filologo teneva a sottolineare che gli antichisti erano stati i primi ad essere coinvolti dall’ideologia nazista, infatti, le Università furono le prime roccaforti del movimento hitleriano e i dissenzienti furono costretti ad ingrossare le file dell’emigrazione. Ciò spiega in parte il fenomeno di interpretazione distorta di diversi autori antichi, Platone in primis. Lo stesso Pohlenz, ad esempio, fu autore del libro su Panezio dal titolo assai inconsueto Antikes Führertum, in cui sosteneva che Panezio avesse teorizzato il predominio dell’uomo superiore che si pone al servizio del popolo[116]. D’altronde le radici del razzismo tedesco vengono fatte risalire proprio da un testo di un autore classico, cioè da Tacito:

«Ipse eorum opinionibus accedo, qui Germaniae populos nullis aliis aliarum nationum conubiis infectos propriam et sinceram et tantum sui similem gentem exstitisse arbitrantur[117]».

Già nel 1927 l’economista del NSDAP (Nationalsozialistische Deutsche Arbeiterpartei) Gottfried Feder, esponendo la Weltanschauung del partito, scriveva che bisognava liberarsi dal caos riportando l’ordine e governare come guardiani nel senso più propriamente platonico. Nel 1933, invece, appariva il libro di Joachim Bannes Platons Staat und Hitlers Kampf e le due opere sicuramente maggiormente scientifiche di Kurt Hildebrandt: Platon. Der Kampf des Geistes um die Macht e la prefazione alla Repubblica dove si fa coincidere in qualche modo la biografia del filosofo con quella di Hitler[118]. Hildebrandt studioso nietzscheano, è influenzato dal commento che il filosofo di Röcken dà di Platone; infatti, nella lettura di questi due scritti si trovano spesso riferimenti sia espliciti che impliciti ai testi di Nietzsche. Hildebrandt ricorda sicuramente di Nietzsche i passi della Volontà di potenza, relativi alla razza di dominatori che regneranno la terra dopo aver forgiato l’uomo nuovo, e la razza bionda dominatrice della Genealogia della morale, quando afferma che Platone era per indole un uomo nordico che avrebbe assoggettato le popolazioni autoctone dopo aver realizzato il desiderio di fondare lo «Stato filosofico»[119]. Hildebrandt arriva a sostenere che negli intenti platonici – riferendosi alla VII lettera – non vi era la formazione di una comunità scientifica, ma il filosofo aveva bisogno di reclutare giovani devoti con i quali avrebbe realizzato la nuova spiritualità e la nuova costituzione. Per far parte di questa comunità occorreva disprezzare il pericolo della morte (che potrebbe essere un riferimento alle SS o alla Hitlerjugend[120]), dote che, secondo Hildebrandt, Platone cercava nei giovani e non più alla totalità degli uomini[121].

Il tema della paura della morte sarà ripreso da Platone nel libro X delle Leggi, dove il filosofo parla della minaccia di pene infernali destinate ai negatori di Dio, tuttavia, secondo l’interprete tedesco, Platone non parlerebbe quasi mai dell’aldilà, perché la paura della morte non è conciliabile con uno Stato forte[122]. A proposito delle Leggi, Hildebrandt fa un ennesimo riferimento a Nietzsche affermando che se quest’ultimo non fosse stato accecato dal «Platone fanatico della virtù», avrebbe potuto scorgere nelle Leggi qualcosa di simile alla sua trasmutazione di tutti i valori[123].

I popoli giovani, secondo Hildebrandt, posseggono per istinto la necessità di selezione, un istinto che sta per scomparire nell’epoca capitalistica. Egli sostiene che Nietzsche in tempi moderni si è fatto portavoce di questa necessità di selezione, ma fu anticipato di molti secoli da Platone. Platone che temeva un “annacquamento della razza” non indugiava dinanzi a sentimenti di pietà ed era disposto a far “perire” i figli per salvaguardare la purezza di sangue. Sempre riguardo al libro V della Repubblica, Hildebrandt dà un’interpretazione completamente diversa da quella bolscevica della Kollontaj riguardo alla comunione delle donne. L’autore sostiene che quello che potrebbe sembrare libero amore, in realtà è un rigido allevamento razziale[124]. Hildebrandt pensando al passo della Repubblica in cui Platone parla dell’importanza della non conflittualità fra i Greci[125], vede teorizzato il concetto di «unità di sangue», un’unità fondamentale per non essere assoggettati ai barbari. Platone definirebbe per la prima volta il concetto di “nazione” e sarebbe fautore di una Grecia unificata sulla base dell’affinità della stirpe, ostile ed estranea ai barbari. Il sogno di Platone solo in questo modo sarebbe realizzato, vedendo la nazione trasformata in un corpo solo. Corpo che deve essere animato dall’idea divina che coincide con il vertice dello Stato. Questa è la missione terrena, non utopica, del filosofo[126]. Difficile non trovare somiglianze tra questa interpretazione dell’unità di sangue con il progetto del Führer dell’unità del sangue tedesco che vide l’Anschluss dell’Austria (1938) e l’annessione forzata dei Sudeti in seguito alla conferenza di Monaco (29-30 settembre 1938).

Infine, il Platone di Hildebrandt è perfettamente consapevole delle radici biologiche della kalokagathia: sia le virtù che la bellezza somatica sono questioni di razza, ed è lecito attribuire al filosofo un razzismo dell’anima[127]:

«Ma se si riconosce la filosofia come un desiderio creativo di guidare la bellezza alla vittoria sulla terra, di rendere corporea la divinità, si intuisce allora qualcosa di questo naturale collegamento. […] La questione iniziale non è casuale, ma vale per l’opera di tutta la vita platonica, la questione cioè della filosofia e dei giovinetti belli, poiché queste due cose riunite costituiscono la perfezione che la natura ha impedito a Socrate di raggiungere. Un brutto può sì sostenere un movimento spirituale con il suo spirito e la sua opera. Il bello per contro può mancare – quanto spesso! – nel suo compito: il bello però non soltanto è sempre il riflesso corporeo della perfezione, ma egli soltanto può ravvivare la speranza di generare il perfetto. In realtà, nel momento in cui il vero kaloskagathos ottenesse la signoria della terra, la terra per Platone sarebbe perfetta. La bellezza è la scintilla, che fa fiammeggiare l’incendio della filosofia[128]».

3.4. Platone e il fascismo italiano

Il fascismo non cercava alcuna legittimazione né in Platone, né tantomeno nel mondo greco in quanto già attingeva dalla storia romana i suoi miti e la sua presunta continuità[129]. Di conseguenza, gli studiosi italiani del tempo potevano studiare il mondo greco senza temere ripercussioni o censure. Prova di ciò, è nel fatto che nell’Enciclopedia italiana del 1935 la voce Platone fosse affidata a Guido Calogero, filosofo liberalsocialista e notoriamente antifascista[130]. Nell’anno dell’entrata italiana nella seconda guerra mondiale, apparve però la Politica di Platone di Marino Gentile, che tentò di interpretare il programma politico di Platone in un’ottica di temperato fascio-cattolicesimo. Egli, similmente ad Hildebrandt, definisce l’Accademia come il vivaio per una nuova classe dirigente. Platone avrebbe avuto il merito di anticipare lo stato corporativo e di aver subordinato l’economia alla politica, cioè al Partito, l’unico in grado di deliberare per il bene sociale. Altra stranezza in Gentile, è quella di tradurre il linguaggio platonico in terminologia fascista, come, ad esempio, per i phylakes che nel suo lavoro vengono resi con «militi». Del V libro della Repubblica, Gentile critica la concezione dell’abolizione della proprietà privata e della famiglia, abolizione incompatibile con la condizione naturale dell’uomo e Platone teorizzandola avrebbe fallito come filosofo. Gentile critica anche le limitazioni demografiche di Platone e considera il suo libero amore come una «mescolanza disgustosa»[131].

Altra celebre interpretazione italiana di Platone proveniente dal mondo dell’estrema destra, è quella che ne dà il neonazista Adriano Romualdi (figlio di Pino, presidente del MSI), nel 1965. Romualdi sosteneva che Platone non si sarebbe scandalizzato del rogo dei libri corruttori o delle leggi in difesa del sangue puro. Le SS avrebbero risentito degli influssi platonici nella loro dottrina interna per la selezione fisica e spirituale dei futuri capi. La Ordnungsstaatgedanke della Germania nazista sarebbe soltanto una reviviscenza delle idee della Repubblica[132]. Meno conosciuto ma sicuramente più attuale, è l’interesse per Platone da parte dell’ex terrorista nero accusato di aver organizzato la strage di Piazza Fontana, Franco Giorgio Freda. Egli oltre a vedere nel filosofo ateniese un difensore della razza, stravolge completamente diversi concetti platonici. Nella sua opera La disgregazione del sistema, Freda auspica un’alleanza tattica tra la sinistra rivoluzionaria e l’estrema destra volta alla distruzione totale del sistema capitalistico-borghese con la conseguente instaurazione di un regime aristocratico-fascista, con punti di programma vicini al comunismo. Un regime dunque, che rompe con l’ideologia nazionalistica del Ventennio, che giornalisticamente viene reso con la definizione di “nazimaoista”. I nazimaoisti punterebbero alla formazione di uno stato anticapitalistico, con un’ispirazione proveniente dalla Repubblica platonica, dal Terzo Reich e dal comunismo cinese[133]. Infine, è interessante notare come nella sede principale di Casapound – i cui militanti si autodefinisco “fascisti del terzo millennio” – su una parete dove sono scritti i riferimenti culturali del movimento, fra i nomi di Mussolini, Evola e Jünger, appare anche il nome di Platone[134].

3.5. Platone e il nazismo nella critica letteraria

Nel 1950 Russell sosteneva che le tendenze reazionarie di Platone erano sfuggite ai liberali finché i suoi diretti discepoli Lenin e Hitler ne fornirono un’esegesi pratica. Immediatamente dopo la guerra, dunque, iniziava il processo di equiparazione dell’esperienza sovietica con quella nazista e Platone ne diventava in un certo senso il padre. Tornando indietro nel tempo, però, a soli due anni dall’ascesa di Hitler, Arnold Joseph Toynbee nel suo A study of History faceva un parallelo fra il bando platonico della poesia lirica e tragica con la censura del pensiero pericoloso dei fascismi (riferendosi a Germania, Italia e al Giappone militarista) e alle regole oscurantiste dell’Unione Sovietica[135]:

«e tutte quante le battaglie degli dèi composte da Omero, non devono venir ammesse nella città, che abbiamo o meno un senso nascosto[136]».

Toynbee paragona appunto questo passo alla censura nazista, che ebbe il suo apice propagandistico il 10 maggio 1933 a Berlino e nelle maggiori tedesche, con il rogo per:

«ogni libro che abbia un effetto sovversivo sul nostro futuro e che possa minare il pensiero tedesco, la patria tedesca e le forze che guidano il nostro popolo[137]».

Proprio come aveva fatto Hildebrandt, anche W. Fite in Platonic Legend (1939) e H. Kelsen (La giustizia platonica 1933; L’amore platonico 1933 e La verità platonica 1936) hanno condotto un’analisi psicologica della volontà di potenza (Wille zur Macht) che emerge dagli scritti platonici. J. Buckhardt nella Storia della civiltà greca sostiene che l’ideale che emerge dalle Leggi è contro la natura del Greco e dell’uomo in generale, giacché la kallipolis è progettata per asservire in modo assoluto la vita dell’uomo, si potrebbe aggiungere: proprio come i totalitarismi moderni. Nel 1996 P. Strathern in Grandi filosofi scrive «il comunismo e il fascismo fanno proprie molte peculiarità fondamentali della Repubblica». E. M. N. Rothbard in An Austrian Perspective on the Hystory of Economic Thought asserisce che la filosofia politica platonica è un’apologia del totalitarismo, oltre che un’utopia collettivistica di (estrema) destra[138]. Sebbene non sia stato uno studioso platonico, né un filosofo della politica, va segnalato che Emil Cioran – dopo aver visto la sua Romania travolta prima dal nazifascismo e successivamente dalla dittatura di Nicolae Ceaușescu – definisse Platone l’antenato «di tutte queste aberrazioni»[139].

Per quanto riguarda Crossman, sempre nella sua opera Plato Today, nel capitolo Plato Looks at Fascism, egli immagina che Platone scriva all’amico Aristotele il resoconto di un suo viaggio in Germania, e racconti della costituzione nazionalsocialista di questo paese con a capo un certo Adolf Hitler. Platone scrive di essersi trovato durante un’assemblea popolare a Berlino, dove è rimasto colpito dall’ordine e di come fosse disciplinata la folla, a differenza di come accade nelle indisciplinate assemblee greche. Inoltre, ha apprezzato il fatto che la folla ascoltasse il proprio leader non in modo critico, ma per ricevere dalle sue parole ispirazione e speranza[140]. Tra i diversi oratori, due in particolare hanno suscitato la curiosità di Platone, il primo era un demagogo di piccola statura dall’aspetto “hittita”, interessato alla persuasione piuttosto che alla verità, attraverso il quale il filosofo ateniese osserva l’utilizzo della “nobile menzogna” da parte dei nazionalsocialisti. Il secondo, invece, era un istruito filosofo, (probabilmente Crossman concentra in questo personaggio autori quali Rosenberg, Bannes e Hildebrandt[141]), dal quale egli ha cercato di capire l’essenza del nazionalsocialismo. Platone confessa ad Aristotele di aver apprezzato dal discorso del demagogo l’uso spregiudicato delle “nobili menzogne” per fomentare l’avversione nei confronti degli Ebrei, verso i quali riesce a generare un odio collettivo che tiene il popolo tedesco unito contro un nemico ben delineato. Prima di ascoltare l’orazione di questo presunto filosofo, Platone si diceva carico di aspettative in quanto se quest’oratore si mostrava capace di controllare la mente di un sofista come l’hittita, doveva possedere sicuramente un’anima più risoluta e un’intelligenza maggiore rispetto a quella di Dione di Siracusa. Appena però il filosofo nazista rivela il contenuto della sua opera: Platone e la concezione nazionalsocialista dello Stato, Platone si accorge che la sua congettura era errata. In quest’opera, il filosofo nazista spiega che nel Mein Kampf si possono trovare accostamenti alla filosofia platonica, in quanto Platone fu il creatore per certi aspetti di un prototipo del nazionalsocialismo. Il filosofo nazista spiega per giunta che Hitler avesse portato a termine la rivoluzione che Platone predicava. Platone rimane indignato nell’udire accostamenti impropri fra il suo modello politico, quello spartano e quello nazionalsocialista. L’educazione spartana interpretata come un meraviglioso prototipo degli ideali razziali ariani, risuona alle orecchie di Platone come uno sconveniente equivoco. Crossman fa dire al filosofo nazista che a Sparta si subordina l’individuo allo “Stato” e il seguace al leader, cioè proprio il modello di società in cui si sviluppano coraggio, disciplina e semplicità, virtù proprie di un guerriero appartenente ad una razza dominante. «Sparta was Plato’s ideal, and it is our Nazi ideal too», continua l’oratore nazista, affermando che proprio come Platone, il nazionalsocialismo rifiuta l’intellettualismo di Atene. Il filosofo nazista continua sostenendo che Platone una volta rigettata la «dangerous influence» di Socrate, propria del suo periodo giovanile, nella Repubblica riafferma il valore dello spirito aristocratico concentrando tutto il potere nei guardiani. In quest’ottica la Repubblica sarebbe l’abnegazione dell’allievo che si libera di un maestro perverso e la dimostrazione che per la causa ariana vada sacrificata ogni cosa, anche l’amicizia. Platone dunque è costretto a smentire le proprie aspettative, in quanto vengono dimenticate le sue critiche al regime militaristico spartano e perché il filosofo nazista si rivela soltanto un servo del demagogo. Platone critica l’uso che viene fatto nel nazismo della nobile bugia, che invece di essere strumento per la felicità comune si è trasformata in strumento folle di distruzione. Il nazismo, Crossman fa dire a Platone, sospende la democrazia ma soltanto per sostituirla con nuovi intrighi e nuova corruzione. Il giudizio complessivo di Platone su quello che ha visto in Germania è dunque negativo. Infine, egli giudica i fascismi come regimi misti fra timocrazia e oligarchia, sottraendoli comunque dall’apice della scala della negatività, dove il gradino più alto (quello peggiore) è occupato dalla tirannide[142]. Crossman dunque, con un artificio letterario espone le interpretazioni platoniche maggiormente in voga nella Germania del Führer, immaginando anche le reazioni di Platone dinanzi a queste manipolazioni del suo pensiero, aprendo anche la strada a scritti polemici propriamente filosofici come quello di Popper.

In conclusione, se qualcuno avesse affermato inopportunamente che, ad esempio, Kant o Gesù Cristo fossero stati in qualche modo antesignani dei fascismi moderni, sarebbe risultato ridicolo agli occhi di tutti, indipendentemente dalla personale sfera di appartenenza politica. Se ciò non è avvenuto con Platone – provano a rispondere alcuni interpreti già dalla fine degli anni ’30 – è spiegabile, in quanto, alcuni dettami platonici sembrerebbero coincidere con la politica totalitaria della Germania nazista. La chiave interpretativa opportuna sarebbe dovuta essere quella di saper discernere fra coincidenze accidentali e prospettive effettivamente concilianti. Attribuire una forma di razzismo – termine moderno, sconosciuto nell’antichità classica – a Platone per quanto riguarda la questione dell’unità dei Greci contro i barbari, ad esempio, significherebbe scambiare un semplice pregiudizio verso un popolo sconosciuto con l’odio razziale proprio del fascismo.

La parola “fascismo” è stata carica di emozioni, si tendeva ad usarla come un epiteto di lode o di sfavore, piuttosto che come una designazione politica precisa; di conseguenza, sotto questa poco chiara ideologia, sono caduti più facilmente parallelismi altrimenti inconsueti[143]. Non occorre sottovalutare che tutte le interpretazioni che vanno dal 1917 (Rivoluzione bolscevica), o in questo caso dal 1933 (Hitler al potere), fino agli anni immediatamente dopo la fine della seconda guerra mondiale, sono state comunque fortemente condizionate dall’incubo o in altri casi dall’entusiasmo per quello che stava accadendo o quello che era già accaduto, nello stravolgimento socio-politico all’intero panorama mondiale.

Note:

[1] Cfr. M. Vegetti, «Un paradigma in cielo», Carocci, Roma 2009, pp. 105-107.

[2] Cfr. K. J. Dover, Greek popular morality in the time of Plato and Aristotle, University of California Press, Berkeley 1974.

[3] Cfr. Plato, Respublica, V, a cura di M. Vegetti, Bur, Milano 2007, 452a.

[4] Ibid., 452b.

[5] Cfr. Aristophanes, Ecclesiasusae, in Id., Le commedie, a cura di B. Marzullo, Editori Laterza, Bari 1990, pp. 657-674.

[6] Cfr. Pl., R., V, cit., 451c-457d.

[7] Ibid., 450d.

[8] Cfr. Ar., Ec., cit., pp. 677-682.

[9] Cfr. Pl., R., V, cit., 461d-461e.

[10] Ibid., 457d-466d.

[11] Ibid., III, 416e.

[12] Ibid., V, 473d-473e.

[13] Cfr. L. Canfora, La crisi dell’utopia, Editori Laterza, Bari 2014, pp. 214-215.

[14] Ibid., pp. 101-103.

[15] Ibid., pp. 69-88.

[16] Ibid., p. 98.

[17] Ibidem.

[18] Cfr. D. a. hyland, Taking the Longer Road: The Irony of Plato’s Republic, in “Revue de Métaphysique et de Morale”, XCIII (1988), pp. 317-335.

[19] Cfr. Pl., R., VII, cit., 536c.

[20] Plato, Respublica, V, in Id., Tutti gli scritti, a cura di G. Reale, Rusconi, Milano 1991, 457b.

[21] Cfr. J. Annas, Plato’s Republic and Feminism, in “Philosophy”, 51 (1976), pp. 307-321.

[22] Pl., R., V, cit., 451d.

[23] Ibid., 451e.

[24] Ibid., 452a.

[25] Ibid., 453b.

[26] Ibid., 454c-454d.

[27] Ibid., 454d-454e.

[28] Ibid., 455d.

[29] Ibid., 455d-456d.

[30] Cfr. E. Brown, Women in Plato’s political theory, in “Ancient Philosophy”, 22 (2002), pp. 189-193.

[31] Cfr. M. Buchan, Women in Plato’s political theory, Routledge, New York 1999, pp. 32-52.

[32] Cfr. Canfora, La crisi dell’utopia, cit., pp. 209-210.

[33] Ibid., p. 164.

[34] Pl., R., VIII, cit., 563b.

[35] Cfr. H. Thesleff, Looking for Clues. An Interpretation of Some Literary Aspects of Plato’s “Two-Level Model”, in Plato’s Dialogues: New Studies and Interpretations, a cura di G. A. Press, Rowman & Littlefield Publishers, Lanham 1993, pp. 17-45.

[36] Cfr. A. Cavarero; F. Restaino, Le filosofie femministe, Bruno Mondadori, Milano 2002, p. 227.

[37] Cfr. G. Vlastos, Was Plato a Feminist?, in Feminist Interpretations of Plato, a cura di N. Tuana, Pennsylvania State University Press, University Park 1994, pp. 11-23.

[38] Cfr. J. F. Smith, Plato, Irony and Equality, in ibid., cit., pp. 25-48.

[39] Cfr. G. Raether, Aleksandra Kollontai zur Einführung, Junius Verlag, Hamburg 1986, trad. it. P. De Albertis, Erre emme, Pomezia 1996, p. 17.

[40] Ibid., p. 18.

[41] Ibid., pp. 36-37.

[42] A. Kollontaj, Autobiographie einer sexuell emanzipierten Kommunistin, Verlag Rogner & Bernhard GmbH, München 1970, trad. it. C. Sallustro, a cura di I. Fetscher, Giangiacomo Feltrinelli Editore, Milano 1975, p. 53.

[43] Cfr. Raether, Aleksandra Kollontai, cit., pp. 38-42.

[44] Cfr. F. Nethercott, Russia’s Plato. Plato and the Platonic Tradition in Russian Education, Scienze and Ideology (1840-1930), Ashgate, Aldershot 2000, pp. 151-155.

[45] Pl., R., V, cit., 457c-457d.

[46] Ibid., 458d.

[47] Ibid., 460b.

[48] Ibid., 461d-461e.

[49] Ibid., 462c-462e.

[50] Ibid., 463c.

[51] Cfr. Canfora, La crisi dell’utopia, cit., p. 369.

[52] Ibid., p. 367.

[53] K. Marx; F. Engels, Manifest der Kommunistischen Partei, trad. it. D. Losurdo, Editori Laterza, Bari 1999, pp. 31-33.

[54] Cfr. A. Kollontaj, Prisma k trudjašcejsij molodëzi. Dorogu krylatomu Erosu, in “Molodaja gvardija”, 3 (1923), trad. it. C. Fracassi, a cura di L. Cavallaro, Il nuovo melangolo, Genova 2008, pp. 53-59.

[55] Cfr. Pl., R., III, cit., 416d.

[56] Ibid., IV, 421b.

[57] Cfr. Kollontaj, Dorogu krylatomu Erosu, cit., pp. 62-71.

[58] Cfr. Raether, Kollontaj, cit., pp. 49-59.

[59] Kollontaj, Autobiographie, cit., pp. 22-24.

[60] Nethercott, Russia’s Plato., cit., p. 150-151.

[61] Ibidem.

[62] Ibidem.

[63] Pl., R., V, cit., 460b-460c.

[64] Cfr. Nethercott, Russia’s Plato, cit., pp. 149-150.

[65] Pl., R., III, cit., 412e.

[66] J. Bowen, Soviet Education. Makarenko and the Years of Experiment, University of Wisconsin Press, Madison 1962, trad. it. A. Mondolfi, La nuova Italia, Firenze 1973, pp. 35-37.

[67] Ibid., p. 42.

[68] Cfr. Canfora, La crisi dell’utopia, cit., p. 275.

[69] B. Caskey, The pedagogical Theories of A. S. Makarenko: A Comparative Analysis, in “Comparative Education”, Vol. 15, No. 3, Special Number (4): Disparities and Alternatives in Education (1979), pp. 277-286.

[70] A. S. Makarenko, Problema Skolnjavo Sovetskovo Vospitanija, trad. it. di V. Borlone, Armando Editore, Roma 1974, pp. 22-23.

[71] J. Bowen, Soviet Education, cit., p. 162.

[72] A. S. Makarenko, Problema Skolnjavo Sovetskovo Vospitanija, cit., p. 42.

[73] Pl., R., VI, cit., 501a.

[74] Cfr. F. Ferrari (a cura di), Il governo dei filosofi. Repubblica VI, Marsilio Editori, Venezia 2014, p. 178.

[75] Pl., R., VII, 540e-541a.

[76] Plato, Politicus, trad. it. di P. Accattino, Editori Laterza, Bari 1997, 293d-293e.

[77] M. P. Edmond, Le philosophe-roi. Platon et la politique, Payot, Paris 1991, p. 97.

[78] P. Short, The History of Nightmare, John Murray, London 2004, pp. 179-276.

[79] B. Russell, The Practice and Theory of Bolshevism, Allen & Unwin, London 1920, p. 30.

[80] Cfr. B. Russell, Hystory of Western Philosophy, Allen & Unwin, London 1945, trad. it. L. Pavolini, Longanesi, Milano 1966, p. 161.

[81] Cfr. H. S. Crossman, Plato Today, Allen & Unwin, London 1937, ripubblicato da Routledge, New York 2013, p. 141.

[82] Ibid., pp. 144-155.

[83] Cfr. Vegetti, «Un paradigma in cielo», cit., pp. 50-53.

[84] Cfr. G. Cambiano, Stato greco e filosofia in Eduard Zeller, in “Annali della Scuola Normale di Pisa”, Classe Lettere e Filosofa, serie III, XIX, 3 (1989), pp. 1117-1142.

[85] Cfr. F. W. Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches, trad. it. S. Giametta, a cura di M. Montinari, 1 voll., Adelphi, Milano 2002, p. 261.

[86] Cfr. F. W. Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches, trad. it. S. Giametta, a cura di M. Montinari, 2 voll., Adelphi, Milano 2002, p. 249.

[87] Cfr. Vegetti, «Un paradigma in cielo», cit., pp. 53-55.

[88] Cfr. T. Gomperz, Pensatori greci. Storia della filosofia antica dalle origini ad Aristotele e alla sua scuola, trad. it. L. Bandini, intr. di G. Reale, Bompiani, Milano 2013, pp. 1530-1531.

[89] Ibid., pp. 1552-1553.

[90] Cfr. E. Cioran, Un apolide metafisico. Conversazioni, trad. it. T. Turolla, Adelphi, Milano 2005, p. 148.

[91] Cfr. Vegetti, «Un paradigma in cielo», cit., pp. 58-61.

[92] Plato, Leges, V, trad. it. di F. Ferrari e S. Poli, Bur, Milano 2005, 739b-739c.

[93] Cfr. Vegetti, «Un paradigma in cielo», cit., pp. 62-66.

[94]  Ibid., pp. 106-107.

[95] Ibid., pp. 156-158.

[96] Cfr. H. Kiesewetter; D. Antiseri, “La società aperta” di Karl Popper, Rubbettino Editore, Catanzaro 2007, p. 60.

[97] Cfr. S. Forti, The Biopolitics of Souls: Racism, Nazism, and Plato, in “Political Theory”, 34 (2006), pp. 9-32.

[98] Cfr. Vegetti, «Un paradigma in cielo», Carocci, Roma 2009, pp. 66-75.

[99] Ibid., p. 79.

[100] Cfr. Forti, The Biopolitics of Souls, cit., pp. 9-32.

[101] Cfr. T. Gomperz, Pensatori greci. Storia della filosofia antica dalle origini ad Aristotele e alla sua scuola, trad. it. L. Bandini, intr. G. Reale, Bompiani, Milano 2013, pp. 1542-1543.

[102] Cfr. Canfora, La crisi dell’utopia, Editori Laterza, Bari 2014, p. 369.

[103] Cfr. A. Bramwell, Blood and Soil: Richard Walther Darré and Hitler’s “Green Party”, The Kensal Press, Abbotsbrook 1985, trad. it. di B. Cipolat, Reverdito Editore, Trento 1988, pp. 103-113.

[104]Cfr. Kåre Olsen, Under the Care of Lebensborn: Norwegian War Children and their Mothers, in Children of World War II: the hidden enemy legacy, a cura di K. Ericsson e E. Simonsen, Berg, New York 2006, pp. 15-34.

[105] Ibid., pp. 26-40.

[106] J. Cornwell, Hitler’s Scientists. Science, War and the Devil’s Pact, Viking, University of Michigan 2003, trad. it. di R. Merlini, Garzanti, Milano 2006, pp. 377-396.

[107] Plato, Leges, V, trad. it. di F. Ferrari e S. Poli, Bur, Milano 2005, 735b-735d.

[108] Plato, Respublica, III, a cura di M. Vegetti, Bur, Milano 2007, 409e-410a.

[109] Ibid., V, 458c-460b.

[110] Ibid., V, 460c.

[111] Ibidem.

[112] Ibid., III, 415a-415d.

[113] Ibid., III, 414e.

[114] Cfr. Vegetti, «Un paradigma in cielo», cit., p. 84.

[115] Pl., Lg, IX, cit., 863a.

[116] Cfr. L. Canfora, Ideologie del classicismo, Einaudi, Torino 1980, pp. 133-136.

[117] P. C. Tacitus, De origine et situ Germanorum, I, 4, a cura di L. Canali, Studio Tesi, Pordenone 1991.

[118] Cfr. Vegetti, «Un paradigma in cielo», cit., pp. 77-83.

[119] Ibidem.

[120] Ibidem.

[121] Cfr. K. Hildebrandt, Platon. Der Kampf des Geistes um die Macht, Georg Bondi, Berlin 1933, trad. it. G. Colli, Einaudi, Torino 1947, p. 105.

[122] Ibid., 450.

[123] Ibid., 451.

[124] Ibid., 295.

[125]Cfr. Pl., R., V, cit., 469b-471a.

[126] Cfr. Hildebrandt, Platon, cit., pp. 296-297.

[127] Cfr. Vegetti, «Un paradigma in cielo», cit., p. 83.

[128] Hildebrandt, Platon, cit., p. 112.

[129] Cfr. L. Canfora, Ideologie del classicismo, cit., pp. 76-103.

[130] Cfr. Vegetti, «Un paradigma in cielo», cit., p. 92.

[131] Ibid., pp. 97-99.

[132] Ibid., pp. 84-85.

[133] Cfr. F. G. Freda, La disintegrazione del sistema, a cura di F. Ingravalle, Edizioni di Ar, Padova 2010.

[134] Sulla questione dei riferimenti culturali di Casapound, si consiglia la visione del breve documentario a cura di Giuseppe Longinotti, intitolato Viaggio a Casapound, andato in onda su La7 per la trasmissione televisiva “La Gabbia”.

[135] Cfr. Vegetti, «Un paradigma in cielo», pp. 100-101.

[136] Pl., R., II, cit., 378d.

[137] W. Shirer, The rise and Fall of the Third Reich, Simon & Schuster, New York 1959, trad. it. di G. Glaesser, I voll., Einaudi, Torino 1962, p. 376.

[138] Cfr. H. Kiesewetter; D. Antiseri, “La società aperta” di Karl Popper, Rubbettino Editore, Catanzaro 2007, pp. 70-71.

[139] E. Cioran, Histoire et utopie, in id, Œuvres, Gallimard, Paris 1995, p. 1041.

[140] Cfr. Crossman, Plato Today, Allen & Unwin, London 1937, ripubblicato da Routledge, New York 2013, p. 158.

[141] Cfr. Vegetti, «Un paradigma in cielo», cit., p. 105.

[142] Crossman, Plato Today, cit., pp. 159-172.

[143] H. B. Acton, The alleged Fascism of Plato, in “Philosophy” 13 (1938), pp. 302-312.

[144] A. N. Whitehead, Process and Reality: An Essay in Cosmology, a cura di D. R. Griffin e D. W. Sherburne, Free Press, New York 1978, p. 39.

[145] Cfr. Plato, Respublica, VI, a cura di M. Vegetti, Bur, Milano 2007, 488a-489d.

[146] Ibid., 496d-496e.

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