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0.4 – Dal metodo storico al metodo liberale: nel laboratorio di Renzo De Felice

Dal metodo storico al metodo liberale: nel laboratorio di Renzo De Felice

L’incomprensione del presente cresce fatalmente
dall’ignoranza del passato.

Marc Bloch

L’intellettuale impegnato

La scelta di raccogliere l’intera produzione pubblicistica di Renzo De Felice ha meriti che vanno oltre il dovere scientifico di rendere nuovamente fruibili agli addetti ai lavori importanti tasselli del processo di formazione di uno dei maggiori storici dell’Italia del secondo Novecento[1]. Senz’altro lo studioso di storiografia avrà modo di scoprire il laboratorio della ricerca defeliciana, ché di questo si tratta. Già la pubblicazione dei due tomi del primo volume, contenenti gli articoli delle “origini”, dal 1960 al 1977, offre molti spunti di riflessione anche al lettore colto, appassionato della storia della cultura e della politica dell’Italia del dopo “miracolo economico”. Un ventennio, quello coperto dagli articoli in questione, che ha coinciso con l’epoca della definitiva “grande trasformazione” della società italiana, divenuta infine industriale, di massa ma anche individualistica e consumistica.

Da notare come il termine cronologico ad quem di questa prima parte degli scritti giornalistici defeliciani, ossia il 1977, corrisponda all’uscita della versione accresciuta di The Silent Revolution di Ronald Inglehart, prima tappa di una lunga e penetrante analisi, tanto politico-sociologica quanto filosofico-religiosa, delle trasformazioni culturali – in senso antropologico, anzitutto – prodotte dall’avanzare dell’industrializzazione e della tecnologizzazione all’interno delle società occidentali[2]. “Post-materialismo” è il nome dato al complesso di nuovi valori emergenti nella generazione di donne e uomini che si affacciava alla maggiore età fra anni Sessanta e Settanta. Sottotraccia, tra le pieghe, e talora in superficie, degli articoli di De Felice si percepisce che anche in Italia stavano prendendo forma analoghi mutamenti.

Questa segnalazione, apparentemente digressiva rispetto al cuore delle tematiche trattate nei due tomi qui esaminati, ha lo scopo di illuminare la qualità del De Felice giornalista e “opinionista” conteso da quotidiani e settimanali per averne interviste e dichiarazioni sul fatto, culturale e/o politico, del momento. Scopriamo insomma che dietro, o meglio, dentro lo studioso scrupoloso, il fenomenologo, quasi entomologo, del fascismo, se pensiamo alla mole e all’acribia della “monumentale”[3] biografia su Mussolini, alberga un intellettuale politicamente assai sensibile e dal forte impegno civile. Con i tratti caratteriali suoi propri, facilmente intuibili dal tono tanto della scrittura giornalistica quanto dei commenti e delle dichiarazioni rilasciate nelle numerose interviste qui riprodotte, si staglia la figura di un autentico liberale, allo stesso tempo moderato (alieno da estremismi) e combattivo.

Credo si attagli molto bene al De Felice “reale” il rapido ma profondo ritratto che ne faceva nel 1976 Gianluigi Degli Esposti. Prima di porgli alcune domande sul tasso di conformismo della cultura italiana, così lo introduceva ai lettori del quotidiano “La Nazione”: «un intellettuale dedito alla ricerca storica, di formazione liberale, di scuola crociana, da Chabod a Cantimori (e poco importa, sotto questo profilo, che Cantimori avesse aderito al Partito comunista); un uomo che rifugge dall’ideologia prefigurata, che vive e respira le testimonianze dei documenti, rivitalizzandole alla luce di illuminanti e concrete ipotesi di lavoro; e che, semmai – come gli faccio notare, lui consenziente – ha superato il crocianesimo nell’affidamento ad una empiricità della ricerca che lo avvicina alla grande tradizione anglosassone»[4].

«Che vive e respira le testimonianze dei documenti»: abbiamo voluto evidenziare in corsivo questo passaggio perché mi pare capace di saldare le due immagini della vita e dell’opera di De Felice. Quella più nota dello studioso di stampo quasi “positivista”, per l’attenzione estrema al dato fornito da fonti primarie combinato alla capacità di leggere tra le righe quanto di plausibilmente “oggettivo” fosse depositato in testimonianze “di parte”, e quella meno nota dell’uomo di cultura appassionato non solo del proprio mestiere di storico (che lo diverte, come dichiarava ad Antonio Altomonte in una intervista del 22 aprile 1977 per “Il Giornale”) ma del ruolo che le idee possono ed effettivamente esercitano nelle vicende politiche e sociali del proprio tempo.

Grazie alla lettura di questi scritti dal 1960 al 1977 si comprende che a farne un intellettuale impegnato a difesa di una tradizione liberale, adeguatamente aggiornata, è stata proprio la professione accademica. Il mestiere di storico, così come da lui professato e concretamente praticato, lo ha senz’altro aiutato nel passaggio da una giovanile militanza comunista ad una matura (ma si tratta di posizione già raggiunta non ancora quarantenne) professione di fede liberale. Non influirono solo i pur importanti eventi storici dell’“indimenticabile 1956”[5]. Eloquente quanto affermava nella già ricordata intervista di Altomonte, del febbraio 1977, a proposito della ricerca storiografica: «Penso che sia un fascino che si avverte dinnanzi a qualsiasi individuo o epoca se li si affronta in modo serio, senza preconcetti. Perché in questo caso la storia si conferma per quello che veramente è o dovrebbe essere: il tentativo di fare luce su certi periodi e sui loro processi interni per saperne di più sul passato ma anche per capire meglio il presente. Qui, anzi, si manifesta uno degli aspetti più significativi della ricerca storica, in quanto essa abitua a non farsi prendere dalle prime impressioni, a convincersi che non esiste»[6].

Ecco racchiusa in poche frasi l’intera lezione di metodo che De Felice ha lasciato in eredità alle generazioni successive di storici e studiosi di scienze politiche e sociali. C’è una evidente eco popperiana nel metodo storico maturato da De Felice, e questi primi due tomi ci confermano che si trattò di un’acquisizione precoce, da parte di uno studioso poco più che trentenne. Non nel senso che vi siano elementi certi che facciano pensare ad una lettura diretta del filosofo viennese, ma quel che per Karl Popper fu l’epistemologia per Renzo De Felice fu la storiografia. Fu l’insegnamento di un metodo che non poteva che condurre dritto al liberalismo. Lo storico reatino si familiarizzò così con una teoria politica che, per definizione, si accompagna ad un abito etico, ad una predisposizione psicologica e a un esercizio votati al confronto, al pluralismo dei valori e delle idee, sovente in conflitto. Una teoria che coltiva il dubbio sistematico, nella convinzione della fallibilità della conoscenza umana, ancorata però alla fede nella libertà e nel primato dell’individuo e della sua autonomia in quanto ente razionale, che procede per congetture e confutazioni approssimandosi a piccole porzioni di verità. La vita come una ricerca che, per definizione, non ha, non può avere fine, per parafrasare il titolo dell’autobiografia intellettuale di Popper[7].

Di questa ricerca infinita, necessaria quanto gratificante, le interviste e gli articoli raccolti nei primi due tomi contengono molti esempi, testimoniando la vastità di interessi di De Felice, onnivoro di classici come di novità editoriali, che spaziano su un’ampia gamma di temi e periodi storici che, concentrandosi sul Novecento, non disdegnano incursioni nell’Ottocento. Tutto però ruota attorno ai due grandi ambiti di studio del De Felice storiografo ormai scientificamente maturo, pur ancora anagraficamente abbastanza giovane (gli ultimi articoli qui raccolti sono della fine del 1977, quando l’autore non ha nemmeno quarantanove anni, essendo nato l’8 aprile del 1929): l’ebraismo e la storia degli ebrei, da un lato, il fascismo, dall’altro.

Sull’antisemitismo persistente e il neofascismo

All’esordio giornalistico, o quasi, un trentunenne De Felice già denunciava una storiografia italiana «che sul tema fascismo è ancora balbettante e ancorata a formulette e giudizi spesso solo politici e moralistici»[8]. Quel che cercava, mentre stava terminando la sua Storia degli ebrei italiani sotto il fascismo (Einaudi, 1961), era il passaggio «ad una valutazione oggettiva, non fascista né antifascista, del fascismo», nel momento stesso in cui non esitava a dichiarare che «il fascismo, oggi, è inaccettabile non solo in sede morale e religiosa ma anche in sede culturale»[9]. Siamo di fronte ad un antifascista che non amò mai definirsi tale ad ogni occasione propizia. Probabilmente ciò dipese da una naturale inclinazione all’anticonformismo. Di lì a pochi anni, invece, l’antifascismo militante sarebbe divenuto parola d’ordine della cultura ufficiale e quasi monopolio delle sinistre egemonizzate da un Pci, nei cui confronti De Felice nutrì forti sospetti reputandolo, almeno fino al 1977, un partito ambiguo e contraddittorio rispetto ai valori e alle procedure della democrazia liberale. Lo storico reatino fu un antifascista la cui genuina passione storica lo pose nelle condizioni di studiare il nemico sine ira et studio. Ma non per questo dismise mai i panni del censore nei confronti di ogni possibile risorgere, di ogni minimo rigurgito di quello che, assieme alla soppressione delle libertà civili e politiche, restava il più «ignobile veleno» rimesso in circolo nell’Europa e nel mondo dal nazismo: l’antisemitismo, «una realtà che è stata e che potrebbe ritornare, una realtà che ha i suoi ignobili sacerdoti e contro la quale tutto il mondo deve essere messo in guardia»[10].

De Felice riteneva che l’Italia non fosse mai stata una società dove il sentimento antisemita si era fatto pregiudizio popolare radicato e praticato in massa sotto forme violente. Restava però il fatto che il tardo fascismo aveva consentito al nazismo e quindi ad un violento razzismo di entrare nella politica italiana, attizzando e propagando le pur piccole scintille antisemite presenti nella cultura italiana, nazionaliste o cattoliche che fossero. Su queste ultime, avallate da certe ambiguità dello stesso Vaticano nei suoi più alti gradi gerarchici, lo storico reatino non avrebbe mancato negli anni di mostrare ombre e reticenze. Lo ribadiva ancora nel 1976, in un’intervista a cura di Stefano Folli per “La Voce Repubblicana”, in occasione della pubblicazione di nuovi documenti della Santa Sede (avvenuta l’anno prima), in cui trovava conferma la storica ostilità vaticana nei confronti del progetto di costituire in Palestina una sede nazionale ebraica[11].

Nel corso di quasi vent’anni, dal 1960 al 1977, De Felice si mostrò sempre molto vigile nei confronti del rischio di un nuovo diffondersi dell’antisemitismo ed è su questo punto, più che su ogni altro aspetto, che criticò severamente, talora aspramente, il neofascismo, tanto del Msi quanto dei gruppi e gruppuscoli che gravitavano, anche in polemica o concorrenza, attorno ad esso. Non risparmiò nemmeno gli ambienti del tradizionalismo cattolico, consapevole che nella genesi dell’antisemitismo non certo secondario fu l’antigiudaismo cristiano. Nel novembre del 1961 sulle colonne della rivista «Il Nuovo Osservatore», fondata nel 1958 da Giulio Pastore, primo segretario generale della Cisl, De Felice così si esprimeva: «che tra i neo-fascisti vi siano ancora dei fanatici razzisti e antisemiti non è un mistero per nessuno»[12]. Ma non si limitava a ciò, tanto da chiedersi: «Ufficialmente il Msi respinge l’antisemitismo e, più in genere, il razzismo. […] Si può dare credito a queste affermazioni?». La risposta era perentoria: «A nostro avviso, no», aggiungendo che «a sostegno di questa nostra affermazione va innanzi tutto sottolineato che il Msi e i suoi giornali fiancheggiatori non condannano la politica razziale condotta dal fascismo dal 1938 al 25 luglio 1943 e, ancora, dal fascismo repubblicano al Nord durante la cosiddetta Repubblica Sociale»[13]. E fioccavano nomi di autori e testate le cui «mostruose affermazioni […] trasudano una malcelata avversione verso di essi [ebrei, ndr.] e un ostinato permanere di pregiudizi antisemiti tipici del fascismo e, ancora più indietro, del nazionalismo»[14].

Sin dai primissimi anni Sessanta De Felice coglieva pertanto nel razzismo e nell’antisemitismo il «nocciolo» dell’ideologia del neofascismo e del neonazismo, tra loro più vicini di quanto fossero state negli anni Trenta le versioni originali e primigenie dei due movimenti-regime. Sul punto in questione lo storico degli ebrei italiani e del fascismo si mostrò intransigente, e assunse toni che raramente avrebbe avuto in futuro su altri temi, pur spinosi e scottanti: «il voler far passare questi gruppi per “sconsiderati” ed “innocui” ci sembra tanto enorme da autorizzarci a pensare che anche i neofascisti “moderati” del Msi non abbiano ancora ripudiato nel loro intimo il razzismo e che la loro difesa delle leggi razziali fasciste trovi in realtà la sua origine in ben altro che in una “valutazione storica”, che già di per se stessa è tanto falsa quanto mostruosa, ma che, vista alla luce di questi altri elementi, assume addirittura il valore di un impegno per il futuro»[15].

Raffinate e, ahimè, attuali le considerazioni svolte in più occasioni, fra anni Sessanta e Settanta, sull’antisionismo, cavallo di Troia di quella «mala pianta» e «immonda piaga» che è l’antisemitismo vero e proprio, per di più coadiuvato da quell’«antisemitismo elementare, di costume diremmo», infarcito di «ignoranza» della materia, che è storica e religiosa[16]. Nel novembre del 1972, in una lunga e approfondita intervista rilasciata al settimanale “Panorama”, De Felice metteva in guardia sul fatto che «l’antisemitismo dei fascisti può diventare un vero, grosso pericolo soltanto se riesce a camuffare la sua matrice e a darsi un nuovo volto e una “rispettabilità” ideologica, cioè se ricorre alla maschera dell’antisionismo»[17]. Fenomeno, quest’ultimo, che finiva (e finisce ancor oggi) per accomunare le ali estreme, con la solo differenza che l’antisionismo della sinistra non è razziale, dunque non è irrazionale, ma «muove da motivazioni ideologiche», (pseudo)razionali, secondo cui, allora come oggi, «Israele rappresenta la testa di ponte dell’imperialismo nel Medio Oriente. È il simbolo stesso del capitalismo più aggressivo»[18]. L’antico pregiudizio antisemita fondato sullo stereotipo dell’ebreo mercante avido e infingardo, senza patria e traditore per natura, ha così ritrovato, negli anni Settanta come in questo terzo millennio, nuova linfa nell’anticapitalismo, un tempo marxista e adesso no-globalista e alter-mondialista.

Quel che Inglehart, a partire dagli anni Settanta, avrebbe denominato “post-materialismo”, in Italia potremmo forse dire che assunse alcuni aspetti politicamente peculiari, e infine negativi. Anzitutto, apparve evidente una «tendenza qualunquistica», secondo cui alcune distinzioni tipiche della seconda guerra mondiale andarono progressivamente scolorando, fino a scadere nell’indistinto, con la conseguenza, per fare un esempio, di «mettere sullo stesso piano i crimini dei nazi-fascisti e i crimini dei nemici dei nazi-fascisti, addebitandoli (e quindi, in ultima analisi, giustificandoli o almeno comprendendoli) alla “logica” della guerra»[19]. In secondo luogo, si mostrò assai diffusa una certa leggerezza, frutto di scarsa conoscenza e rassegnazione al pressapochismo, nel trattare questioni che avrebbero invece richiesto serietà di studio, severità e misura nel giudizio. Si registrava così in quegli anni un certo cinismo nei giovani militanti o simpatizzanti degli ambienti neofascisti, animati anche da un «razzismo cerebrale e crudele»[20], mentre nella gioventù di sinistra, da quella comunista al variegato fronte dell’extra-parlamentarismo, prevalevano una presunzione intellettualistica e una intolleranza nei confronti del diverso, che, pur partendo da presupposti differenti, approdava infine ad analoghi esiti discriminatori.

Sul Sessantotto e dintorni

«La crisi morale è il vero detonatore delle crisi sociali»[21]. In questi termini Domenico Sassoli, in un’intervista per “Il Popolo”, organo politico della Dc, riassumeva il pensiero di De Felice sulla genesi del fascismo, come del nazismo e dei diversi populismi manifestatisi nel Novecento, dentro e fuori l’Europa. Un comune denominatore era facilmente rilevabile. Si trattava sempre di fenomeni storici favoriti, nel loro sorgere, dalla condizione traumatica a cui ogni società finisce per essere sottoposta dall’avvio del processo di modernizzazione, che comporta immancabilmente il traumatico passaggio da assetti politici e valoriali di tipo tradizionale «ad una condizione di atomizzazione di massa»[22]. Una risposta che, secondo lo storico reatino, era finalizzata a «ritrovare una identità ed una religiosità perdute»[23], a causa dell’accelerazione improvvisa del processo di secolarizzazione. E qui si vede chiaramente la lezione appresa dalla lettura assidua dei lavori di Augusto Del Noce e di George L. Mosse.

Nel 1971 Pier Francesco Listri, per conto del quotidiano “La Nazione”, stava intervistando numerosi studiosi sul perdurare del fenomeno della contestazione studentesca e sulla crisi degli atenei italiani. Al giornalista toscano De Felice era «parso quello più sinceramente allarmato per le condizioni odierne e prossime della nostra università»[24]. Dopo il Sessantotto, lo storico reatino vedeva quanto tra le giovani generazioni di studenti e aspiranti studiosi si diffondesse «un qualunquismo radicale di sinistra» che li rendeva «incapaci di sintesi, sorretti da un marxismo ridotto a “slogan”, ossessionati dall’unico interesse verso la lotta di classe»[25].

Già nel 1969 De Felice, prendendo spunto dall’osservatorio a suo modo privilegiato dell’università italiana (professore ordinario di storia contemporanea a Salerno dal 1968 al 1971, sarebbe poi passato alla Sapienza di Roma), non esitava a rispondere al suo intervistatore nei seguenti termini: «A me sembra che la cultura dei giovani contestatori – tranne casi molto particolari e che non fanno testo – manchi assolutamente non solo di novità, ma anche di uniformità. Manca di uniformità nel senso che si rifanno con estrema facilità a interpretazioni, a posizioni e ad autori diversissimi e anche in contrasto fra di loro»[26]. Quel che balzava subito agli occhi era la confusione, l’«assoluta mancanza di rielaborazione», e una posizione ferma alla pura e semplice negazione, ad un nichilismo riassumibile nella formula «respingiamo tutto, condanniamo tutto, distruggiamo tutto»[27]. Un fenomeno che si sarebbe ripresentato, aggravato, in occasione delle lotte del cosiddetto Movimento del ’77 in cui raggiunsero il proprio culmine i gruppi extraparlamentari dell’“Autonomia Operaia”, sia in termini di numero di militanti che di consenso sociale.

Sul fenomeno dell’antagonismo politico giovanile De Felice svolse un’attenta e originale analisi sulle colonne del “Giornale” montanelliano, a cui collaborò sin dalla sua nascita (il primo numero uscì il 25 giugno 1974, mentre il primo articolo defeliciano è datato 30 giugno 1974). A suo avviso c’era di che allarmarsi per la «situazione socio-psicologica nella quale la nostra contestazione giovanile di qualche anno fa si è andata sempre più radicalizzando e autonomizzando dalla sinistra storica, sino a porsi in aperto antagonismo con essa»[28]. I riferimenti generici all’anarchismo o ai tupamaros, come allo squadrismo fascista, erano del tutto inutili, «culturalmente nulla»[29], se non per quel culto dell’azione, quel ricorso alla violenza e quella negazione dell’assetto liberal-democratico che però si presentavano quali elementi condivisi da mille altri movimenti sovversivi del presente e del passato. Più proficuo, ai fini di una comprensione effettiva e di soluzioni efficaci, sarebbe stato istituire un parallelo con alcuni atteggiamenti ideologici della sinistra nazista (poi confluita in parte nelle S.A. di Ernst Röhm). In particolare, utili risultavano alcune tesi esposte già nel 1938 da Herman Rauschning nel suo libro La rivoluzione del nichilismo[30]. Tratti in comune fra sinistra nazista e contestatori del 1977 erano «il rifiuto di una qualsiasi élite, tradizionale o nuova […], se mai, rappresentata dalla massa stessa, dal movimento», e dunque la ricerca di «una democrazia plebiscitaria di massa di stampo populista», e poi «l’ostilità verso la cultura, la tradizione educativa (tanto “borghese” quanto “comunista”)», «il più sfrenato irrazionalismo, in virtù del quale l’unico fatto reale, l’unico valore è il movimento stesso, il voler divenire potere, distruggendo tutto il resto e livellando tutto al nulla» e, infine, «la mancanza, nonostante tutte le affermazioni in contrario, di ogni retroterra di classe»[31].

Alla compresenza di questi tratti tanto psicologici quanto ideologici, i soli che potevano giustificare un parallelismo con la sinistra nazista, si aggiungeva nell’Italia del 1977 un contesto socio-economico contraddistinto dalla «crescente disgregazione delle classi (e, quindi, dello spirito e dell’unità di classe)», «l’aumento dei settori (borghesi e proletari) non produttivi», nonché «la crescente disoccupazione, con la conseguenza, anche qui di fatto, di una contrapposizione tra occupati e disoccupati»[32]. Nei seguenti termini De Felice concludeva la propria analisi delle violenti proteste del Settantasette: «in questa situazione il richiamo al nazismo di sinistra può avere un suo senso: non quello, troppo facile e scopertamente falso e, soprattutto inutile, di appioppare al movimento oggi in atto un’etichetta odiosa, ma quello di mettere in guardia sugli esiti che in determinate situazioni di crisi certi fenomeni possono avere se, appunto, non vengono affrontati con l’indispensabile fermezza e consapevolezza del pericolo che rappresentano»[33]. Abbiamo voluto riportare ampi stralci dei giudizi defeliciani per mostrarne l’acutezza e testimoniare l’elevato livello di dimestichezza che lo storico reatino aveva acquisito negli anni con la terminologia e l’uso delle categorie politologiche e sociologiche.

Sul totalitarismo

In tal senso risultano molto interessanti le pagine di articoli e interviste dedicate al dibattito sul totalitarismo. Un articolo pubblicato l’8 febbraio 1976, sempre sul “Giornale”, rivela quanto da tempo De Felice fosse ammiratore, nonché attento lettore, della filosofa Hannah Arendt. Nel commemorarne la scomparsa, egli lamentava come «notissima all’estero – anche al di fuori degli ambienti degli specialisti –, da noi la Arendt è sostanzialmente poco conosciuta»[34]. Valutando Le origini del totalitarismo la maggiore opera arendtiana, De Felice riteneva che proprio a causa delle tesi contenute in questo importante studio, egli fosse stata «volutamente ignorata o liquidata con poche drastiche battute dalla cultura marxista e, sulla sua scia, da tutti coloro che – secondo un inveterato costume italiano – vogliono evitare i temi troppo spinosi e impopolari»[35]. L’ostracismo fino ad allora praticato nei confronti della Arendt derivava dal fatto di porre sullo stesso piano il nazismo e lo stalinismo, e ciò veniva giudicato dalla storiografia marxista, o comunque simpatizzante con la sinistra comunista, un’operazione ideologica di stampo americano, espressione del clima instaurato dalla Guerra Fredda e dal maccartismo, in esplicita funzione antisovietica.

De Felice precisava di non essere affatto «un patito della teoria del totalitarismo», e si diceva semmai convinto che «essa debba essere profondamente rivista e corretta sulla base di quanto scritto, per fare un solo nome, da G.L. Mosse»[36]. Rimandava così allo studio che lo storico tedesco aveva dedicato alla Nazionalizzazione delle masse[37], la cui traduzione italiana proprio De Felice aveva di recente favorito presso l’editore il Mulino di Bologna, arricchendola con una sua preziosa introduzione. Eppure egli riconosceva l’utilità euristica della teoria del totalitarismo, tra il filosofico e il politologico, e registrava, proprio al momento della scomparsa della Arendt, i primi segnali di un “disgelo” nei confronti di una delle tematiche a lei più care. Citava così la traduzione italiana di un importante saggio di Leonard Shapiro, un paio di saggi di Domenico Fisichella, preparatori del volume Analisi del totalitarismo[38], l’anticipazione ampliata della voce “Totalitarismo” che Mario Stoppino aveva curato per il Dizionario di politica (uscito per i tipi della Utet nel 1976), importante volume coordinato da Norberto Bobbio e Nicola Matteucci (e di cui redattore fu un giovane Gianfranco Pasquino, che poi sarebbe divenuto co-curatore nelle successive edizioni). De Felice condivideva il giudizio di Stoppino, secondo cui non si potevano sovrapporre con disinvoltura fascismo e comunismo, che restavano due fenomeni chiaramente e decisamente contrapposti, anche se, aggiungeva, «è innegabile che le più caratteristiche forme di potere del nazismo e dello stalinismo sono state analoghe» e, nel sostenerlo, egli si rifaceva ancora una volta alle più recenti e accreditate acquisizioni della scienza politica angloamericana[39].

Sempre intorno al tema del totalitarismo, sia pur preso, per così dire, alla larga, De Felice rilasciava un’intervista a Francesco Perfetti, pubblicata il 7 dicembre 1977 su “Il Settimanale”. Per la prima volta, troviamo un passaggio in cui l’equilibrio e la lucidità di analisi mostrate costantemente dallo storico reatino paiono vacillare. Si tratta del giudizio sul “compromesso storico”, valutato alla stregua di una «operazione totalitaria», dal momento che la sua effettiva e piena realizzazione «vorrebbe dire la eliminazione di ogni forma di opposizione»[40]. Di più: «La crisi del 1922 ha comportato un esito autoritario, quella odierna può comportare un esito totalitario», tanto che «l’esito di questa crisi, se a tale esito si giungerà, sarà più drammatico di quanto non accadde mezzo secolo fa»[41]. Le valutazioni espresse e i toni usati appaiono forse eccessivamente allarmati, anche se hanno il pregio di offrire allo storico di oggi indicazioni significative sullo stato d’animo di ampia parte dell’opinione pubblica “moderata” nella seconda metà degli anni Settanta, in un’Italia in piena deriva terroristica e segnata da una avanzata elettorale del Pci che all’epoca appariva ai più come inarrestabile.

Nonostante simili toni, De Felice non perse mai fino in fondo l’autoconsapevolezza, dote fondamentale per uno studioso. Era infatti conscio che, a fondamento del suo discorso, si agitava «un profondo pessimismo», «uno scetticismo» alimentato dalla «convinzione di base che nella situazione italiana di oggi non si veda, né sui tempi brevi, né sui tempi medi, una via d’uscita»[42]. Schiacciato forse troppo sul presente, la confessione defeliciana esprime, oltre a indubbia onestà intellettuale, quanto la contemporaneità agli eventi che si intendono descrivere e valutare non faciliti una comprensione piena, anche se rivela il peso della dimensione emotiva nel determinare certe scelte, così come nel favorire certi fenomeni storici. E, infine, ci ricorda come il senno di poi rischi spesso di attenuare, mitigare se non abbondantemente fuorviare, le tensioni, le paure e le speranze di un’epoca. Di anestetizzarle, in qualche misura. Forse il giudizio dei posteri acquista in misura ed equilibrio quanto perde in capacità di restituirci l’effettiva portata emotiva ed esistenziale dell’evento passato.

Detto ciò, un ulteriore paragrafo meriterebbero le pagine dedicate al tema dell’“egemonia” culturale di un Pci che, a metà anni Settanta, stava riproponendo l’opera di Antonio Gramsci sotto nuove e diverse vesti. L’obiettivo, tutto politico-parlamentare, consisteva nel tentare un’impossibile convivenza fra inserimento nel sistema liberaldemocratico e persistenza, almeno a livello di esercizio retorico e di proposta elettorale, dell’alternativa comunista. De Felice coglieva nel segno chiedendosi come mai «i comunisti si sono tanto impressionati per gli avvenimenti cileni e hanno ispirato a questi – alla preoccupazione di evitarne la ripetizione in Italia – tutta la loro strategia di questi ultimi anni»[43]. A suo avviso, tenuto conto che la situazione italiana si presentava alquanto diversa da quella cilena, i dirigenti del Pci avrebbero dovuto prendere atto di quanto «l’egemonia comunista [fosse] più apparente che reale» e, soprattutto, fondata «più sui no che sui sì»[44]. Un’egemonia negativa, pertanto, come i quindici anni successivi avrebbero poi effettivamente dimostrato.

Da queste pagine come da quelle sul totalitarismo emerge con assoluta evidenza lo spessore dello studioso di storia, la perspicacia dell’analista politico, l’ampiezza dei riferimenti culturali, sempre aggiornati, assolutamente internazionali, ben amalgamati con un’impostazione di fondo che affondava le proprie radici nella migliore tradizione dello storicismo crociano e dei suoi eredi, da Federico Chabod a Rosario Romeo. Non erano affatto disdegnati altri filoni della cultura filosofica italiana, come quella cattolica, nelle personalità “irregolari” di un Sergio Cotta e di un Augusto Del Noce.

Si conferma pertanto contribuito storiografico quanto mai utile la pubblicazione dell’intera produzione giornalistica defeliciana, che è stata inaugurata dai primi due tomi qui recensiti, a cui hanno fatto seguito gli scritti degli anni 1978-1984[45]. Ne esce evidenziata la figura di uno dei migliori storici italiani del Novecento, il quale seppe farsi intellettuale culturalmente e civilmente impegnato nel nome del liberalismo. Un’anomalia nel panorama politico-culturale nazionale, in cui prevalsero, come egli stesso denunciava nel 1971, «conformismo editoriale, conformismo della stampa, e anche di molti intellettuali»[46]. Ne risulta, infine, che gli studi e le ricerche di Renzo De Felice sono andate ben oltre quel «modesto contributo di chiarificazione culturale e di indiretta indicazione ideologico-politica» che nel 1976 egli riconosceva di aver raggiunto nel proprio «specifico campo professionale»[47].

Note:

[1] R. De Felice, Scritti giornalistici, vol. I (Dagli Ebrei a Mussolini), tomo I (1960-1974), tomo II (1974-1977), Luni Editrice, Milano 2016.

[2] Cfr. R. Inglehart, La rivoluzione silenziosa, a cura di M. Rodriguez, con una nota metodologica di R. Mannheimer, Rizzoli, Milano 1983; Id., La società postmoderna. Mutamento, valori e ideologie in 43 paesi, presentazione di M. Ferrari Occhionero, Editori Riuniti, Roma 1998 (ed. or. 1997).

[3] L’opera “monumentale” per antonomasia. Il termine ricorre sin dal 1965, in tutti gli intervistatori dell’allora giovane storico, cioè subito dopo l’uscita del primo volume di quella che sarebbe stata una trentennale ricerca interrotta solo da una morte prematura. Ma nel 1976 sarà definita anche «sistematica, torrenziale, puntigliosa e rigorosissima biografia». Cfr. ivi, t. II, p. 114.

[4] Ibidem. I corsivi sono nostri.

[5] Cfr. V. Meliadò, Il fallimento dei “101”. Il Pci, l’Ungheria e gli intellettuali, pref. di R. Foa, Liberal Edizioni, Roma 2006.

[6] Ivi, p. 184.

[7] Cfr. K.R. Popper, La ricerca non ha fine. Autobiografia intellettuale, nuova edizione italiana curata da Dario Antiseri, Armando Editore, Roma 1997. Il titolo originale dell’opera è Unended Quest (1976).

[8] Fascismo, in «Il Nuovo Osservatore», 16 novembre 1960, in R. De Felice, Scritti giornalistici, cit., t. I, p. 8.

[9] Ivi, pp. 5 e 9.

[10] Il processo Eichmann, ivi, t. I, pp. 11-12.

[11] Perché il Vaticano era ostile a uno Stato ebraico in Palestina, ivi, t. II, pp. 101-104.

[12] Antisemitismo italiano d’oggi, ivi, t. I, p. 17.

[13] Ivi, p. 19.

[14] Ivi, p. 21.

[15] Ivi, pp. 24-25 (corsivo nel testo).

[16] Ivi, pp. 33-34.

[17] Razzista a chi?, ivi, t. I, p. 217.

[18] Ivi, p. 218.

[19] Antisemitismo italiano II, ivi, t. I, p. 27. Corsivo nel testo.

[20] De Felice: il colore nazista del neofascismo di oggi, intervista di D. Sassoli, ivi, t. II, p. 84.

[21] Ivi, p. 82.

[22] Ivi, p. 81.

[23] Ivi, p. 82.

[24] La storia nel corridoio, ivi, t. I, p. 182.

[25] Ivi, p. 184.

[26] Rischiamo di diventare una colonia culturale, ivi, t. I, p. 143.

[27] Ivi, pp. 143-144.

[28] I nuovi “figli del caos”, in “Il Giornale”, 13 aprile 1977, ivi, t. II, p. 180.

[29] Ivi, p. 178.

[30] Trad. it. Mondadori, Milano 1947

[31] Ivi, pp. 179-180. Corsivi nel testo.

[32] Ivi, pp. 180-181.

[33] Ivi, p. 182.

[34] Ostracismo per la Arendt, ivi, t. II, p. 105.

[35] Ibidem.

[36] Ibidem.

[37] G.L. Mosse, La nazionalizzazione delle masse. Simbolismo politico e movimenti di massa in Germania dalle guerre napoleoniche al Terzo Reich, il Mulino, Bologna 1975.

[38] D’Anna, Firenze 1976.

[39] Ostracismo per la Arendt, cit., p. 108.

[40] Intervista sul totalitarismo, ivi, p. 209.

[41] Ivi, p. 211. Corsivi nel testo.

[42] Ivi, p. 212.

[43] Le incognite dell’egemonia negativa. Intervista con Renzo De Felice su “Gramsci e il PCI, oggi”, a cura di Domenico Sassoli, in “Il Popolo”, 8 febbraio 1977, ivi, p. 155

[44] Ibidem.

[45] Cfr. R. De Felice, Scritti giornalistici, vol. II (I nemici dello Stato di diritto), tomo I (1978-1983) e tomo II (1984-1988), Luni Editrice, Milano 2017.

[46] Cfr. I padroni di turno, in “Libera iniziativa”, ottobre 1971, ora in R. De Felice, op. cit., t. I, p. 187.

[47] Condivido la politica liberale, in “La Tribuna”, 20 giugno 1976, t. II, p. 131. Si tratta della lettera con cui De Felice declinava, ringraziando sentitamente e manifestando ampia condivisione di presupposti e obiettivi ideali e politici, l’offerta di candidatura in un collegio senatoriale di Roma nella lista del Partito liberale italiano per le elezioni politiche del 20-21 giugno 1976.

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0.8 – Due rivoluzioni in una: e fu l’Ottantanove

Due rivoluzioni in una: e fu l’Ottantanove

Guglielmo Ferrero (1871-1942) è uno di quegli scienziati sociali che non hanno mai guadagnato lo statuto di “classico”, pur avendo prodotto analisi e persino schemi teorici di grande forza interpretativa che sono stati più volte ripresi e rielaborati dalle generazioni successive di studiosi del potere e della dinamica dei processi di mutamento sociale. Basti pensare alle riflessioni sul concetto di legittimità elaborato nel volume sul Potere, uscito originariamente a New York nel 1942.

Pochi anni fa, nel 2013, l’editore Rubbettino ha meritoriamente riproposto la traduzione di un lavoro uscito postumo, nel 1951 in francese, e pubblicato in Italia per i tipi della SugarCo vari decenni dopo, nel 1986. Si tratta di Le due rivoluzioni francesi (nuova edizione a cura e con introduzione di Alessandro Orsini).

Le due rivoluzioni a cui accenna il titolo non si riferiscono tanto alla distinzione tra una prima e una seconda fase. La prima, connotata positivamente perché promotrice di costituzionalizzazione del sistema politico francese, con la sostituzione del principio elettivo a quello ereditario e l’introduzione del diritto di opposizione; la seconda, invece, contrassegnata negativamente dalla dittatura giacobina e dal Terrore del 1793-94, che vanificò buona parte della spinta propulsiva ed emancipativa iniziale. Questa distinzione era già stata elaborata in epoca termidoriana da Madame de Staël, fatta propria da Benjamin Constant e portata avanti da una storiografia etichettata come “liberale”.

La novità della lettura di Ferrero sta nell’adozione di un quadro teorico capace di coniugare storia e sociologia. Ne scaturisce un’idea di rivoluzione attraversata sin da subito da un’ambivalenza e una contraddizione laceranti, condizionanti l’evoluzione successiva.

La storiografia che fino ai primi del Novecento aveva prevalso era o “di destra” o “di sinistra”. Gli storici di destra, scrive Ferrero, avevano addebitato la Rivoluzione, derubricata a poco più di un fenomeno di follia collettiva, alla lunga e penetrante azione corrosiva della filosofia del diciottesimo secolo, l’Illuminismo. Le colpe sarebbero state insomma di Voltaire, Diderot, Rousseau e altri philosophes. A simili tesi Ferrero replica così: “è innegabile che questa letteratura esercitò una profonda influenza sull’élite intellettuale che diresse, o sembrò dirigere, la Rivoluzione. Ma le masse che agirono in quel periodo non avevano letto né il Contrat social né le altre opere rivoluzione del secolo XVIII. Né si può negare che la Rivoluzione sia stata un grande movimento di massa. Il punto debole della versione di destra è di non spiegare il crollo della più antica civiltà europea”.

La versione di sinistra, dal canto suo, intendeva spiegare tutto con il livello di oppressione dell’antico regime, con una mancanza di libertà assoluta. L’analisi storica del periodo antecedente l’estate del 1789 non giustifica una simile descrizione, sostiene Ferrero sulla scorta di tesi già avanzate un secolo prima da Tocqueville. Ancora troppi ceti beneficiavano infatti di quel sistema per poterlo noi giudicare tout court come tirannico e insopportabile per la stragrande maggioranza della popolazione. Resta qualcosa di incomprensibile al fondo della Rivoluzione francese, che Ferrero riassume argomentando come segue:

“Il problema principale è di spiegare come i principi della Rivoluzione abbiano condotto a un risultato assolutamente opposto a quello che ci si attendeva. Si voleva conservare la monarchia e si mozzò la testa al re e alla sua famiglia. Si voleva instaurare un regime di libertà con il diritto di opposizione, e quattro anni più tardi la Francia sprofondò in uno spaventoso dispotismo. Si proclamò la fraternità da una parte fra le classi sociali e dall’altra fra i popoli, ed ecco che ci s’impegnò contemporaneamente nella guerra civile e nella guerra generale contro l’Europa, che quasi senza interruzione, si protrasse per ventidue anni, fino al 1814!”.

Vi sono infatti due accezioni del termine rivoluzione e due modalità con cui essa si presenta nella storia: come nuovo orientamento dello spirito umano e come rovesciamento di una vecchia legalità. Le due rivoluzioni sono, rispettivamente, costruttiva e distruttiva. Mentre la prima è lenta e può impiegare secoli per dispiegarsi interamente, la seconda è addirittura tumultuosa, e sovente travolge tutto quanto incontra davanti a sé. La rottura della legalità, la sovversione improvvisa e completa delle regole vigenti da secoli, comporta la fine di una garanzia di stabilità e, di conseguenza, con il suo crollo “il terrore s’impadronisce degli spiriti”.

 Nell’estate del 1789 si produsse forse il primo, senz’altro il più grandioso, esempio di evento storico e politico che combinò sin da subito le due modalità del fenomeno rivoluzionario. “Due rivoluzioni di natura diversa, l’una creatrice, l’altra distruttrice, si sono realizzate contemporaneamente, e la distruttrice ha offuscato, deviato le forze creative che ha finito col paralizzare e annientare. Sta qui”, conclude Ferrero, “il segreto della Rivoluzione francese, la chiave di tutte le sue contraddizioni” e delle sue complesse e durevoli conseguenze.

Il 14 luglio è la data simbolo della Rivoluzione francese. E a ragion veduta. Ferrero ci aiuta a comprenderlo a pieno. Intorno a quella data successe che “crollò improvvisamente la vecchia legalità monarchica, e in pochi giorni tutti gli organi del potere rimasero paralizzati. Le caserme e i conventi si svuotano; l’esercito si disperde; i soldati non obbediscono più agli ufficiali e gli ufficiali non osano più dare ordini ai soldati; la polizia e la giustizia non funzionano più; nessuno paga più imposte; i castelli e i conventi vengono assaliti e saccheggiati”. In altre parole, un “fenomeno unico al mondo di crollo subitaneo e totale di una vecchia legalità!”. Unicità ribadita dal fatto che si trattò di esplosione, o meglio implosione, in pieno periodo di pace, senza spinte e forzature provenienti dall’esterno. Fu un cedimento strutturale improvviso, vertiginoso e inarrestabile.

Nemmeno la prima rivoluzione russa, quella del febbraio 1917, può essere avvicinata all’evento francese. Due anni e mezzo di guerra mondiale premevano come premessa. In Francia, come ricorda Ferrero, “tutto crollò in sei settimane”. Quel che si verificò fu a dir poco eccezionale: nel giro di pochissimo tempo si sollevò una disobbedienza generalizzata. “Le masse si rivoltano perché avvertono la paralisi dell’autorità e l’autorità cessa di agire perché sente che le masse le sfuggono. Di qui la catastrofe”.

Come tutti i crolli tanto fragorosi quanto improvvisi, anche in questo caso il frutto cadde d’un colpo a seguito di un processo di maturazione lento e profondo. Risalente nel tempo. In assenza di riforme, il frutto marcì. A partire dal XVII secolo, la politica fiscale della monarchia francese era stata “una vera e propria sfida alla ragione e al senso morale”. La monarchia cominciò a vendere tutto, e facendo ciò, a svendere se stessa, la propria forza di legittimità. Il discredito fu profondo e generalizzato. Magistrature, titoli nobiliari, incarichi militari e giudiziali, persino il diritto di lavorare: tutto fu messo in vendita. Pur di far cassa, il re consentì la venalità di qualsivoglia carica pubblica. Ciò gli alienò il tradizionale sostegno della nobiltà, del clero e dell’alta borghesia. Sin dai primi decenni del Seicento, la monarchia di Francia cessò di cercare la collaborazione di queste classi, affidandosi ad esecutori prezzolati. Ciò spiega la mancata convocazione degli Stati Generali per oltre un secolo e mezzo, dopo il 1614.

Crollato il sistema normativo e amministrativo monarchico nelle quattro settimane successive al 14 luglio del 1789, la storia di quel decennio meglio noto come Rivoluzione francese è da intendersi come lo “sforzo disperato per creare una nuova legalità” che sostituisse quella precedente. E, per riuscirci, “occorsero venticinque anni!”, commenta Ferrero.

Lezioni da trarre? Senz’altro una: il 1789 “ci mostra quanto sia facile rovesciare e difficile edificare una legalità. Venticinque anni per ricostruire ciò che quattro settimane avevano distrutto!”. E tutto ciò si deve al fatto che diventa come un bolide lanciato a trecento kilometri all’ora e senza guida qualsiasi società che venga lasciata “in balia di uno stato permanente di paura”. Una totale e subitanea assenza di normatività istituzionale, assicurata e diffusa, ingenera un’autentica psicosi collettiva. E la barca dello Stato, senza timoniere e con l’intera ciurma in ammutinamento, sbanda a destra e a manca. A maggior ragione se il mare presto si agita e una burrasca si profila all’orizzonte.

 

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0.8 – Pluralismo e multiculturalismo, falsi sinonimi. La lezione di Nicola Matteucci

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Dieci anni fa, esattamente il 9 ottobre del 2006, all’età di ottant’anni, ci ha lasciato Nicola Matteucci, uno dei più profondi conoscitori del liberalismo europeo e nordamericano. Prolifico animatore culturale, è stato nel 1951 tra i fondatori della rivista “il Mulino” di Bologna, nonché dell’omonima casa editrice tre anni dopo, nel 1954. Insieme a Mario Delle Piane, Luigi Firpo e Salvo Mastellone ha fondato nel 1968 la rivista “Il Pensiero politico”; mentre nel 1987 ha dato vita alla rivista “Filosofia politica”, della quale è stato anche direttore. A lungo professore ordinario di Storia delle dottrine politiche e di Filosofia morale presso l’ateneo bolognese, egli è stato il punto di riferimento di tanti giovani in seguito affermatisi come studiosi a livello nazionale e internazionale.

Abbiamo a che fare con «uno dei pochi veri grandi maestri che il liberalismo italiano abbia avuto nella seconda metà del XX secolo», secondo il giudizio di Angelo Panebianco (“Corriere della Sera”, 9 dicembre 2006). Ma non solo, Matteucci è stato anche un “liberale scomodo”, per citare il titolo di una trasmissione dedicata nel 2006 allo studioso bolognese e andata in onda su Radio3 Rai grazie alla cura di Massimo Teodori. Ne è poi uscito un volume che raccoglie interessanti interviste ad amici e illustri studiosi conoscitori dell’opera di Matteucci, da Luigi Pedrazzi a Gianfranco Pasquino, da Luigi Compagna a Tiziano Bonazzi, da Edmondo Berselli a Roberto Pertici[1].

Anche a noi preme ricordarlo per non dimenticare il prezioso contributo fornito ad una cultura politica italiana che, senza la sua attiva presenza intellettuale, sarebbe stata maggiormente omogeneizzata dal conformismo delle tendenze ideologiche dominanti nel periodo post-1945, dal marxismo in tutte le sue possibili declinazioni novecentesche all’azionismo troppo spesso irrigidito dalla retorica dell’antifascismo e da uno sguardo pregiudizialmente rancoroso e sfiduciato nei confronti della società italiana e dei suoi cittadini, tutto vizi e poche, pochissime, quasi nulle virtù.

Il modo migliore per commemorare degnamente uno studioso appassionato e scrupoloso come Matteucci è riportarne un brano per diverse ragioni estremamente significativo. Si tratta, anzitutto, di un testo che testimonia la centralità che il tema del pluralismo aveva nell’opera dell’intellettuale bolognese. Matteucci mostrava nel 1996 di aver ben chiaro dove si annidasse il rischio di una sua declinazione errata, di una degenerazione e perversione della sua natura e significato: in quel multiculturalismo, di cui tanto si parlava da alcuni anni oltreoceano e che sempre più ha invaso il dibattito filosofico-politico europeo dell’ultimo quarto di secolo.

Pluralismo e multiculturalismo non sono affatto sinonimi, questo Matteucci teneva a precisare nelle pagine conclusive di una voce scritta sul Pluralismo per l’Enciclopedia delle scienze sociali. L’anno dopo lo scritto venne ripubblicato nella nuova edizione di un suo libro originariamente uscito nel 1993, ovvero Lo Stato moderno[2]. Se pluralismo è l’accettazione del nuovo e del diverso all’interno di un confronto pacifico o di leale (e legale) concorrenza, ciò non significa che ogni novità e ogni diversità possano essere incamerate e gestite all’interno della logica della convivenza politica liberal-democratica. Non a caso si parla di “convivenza” e non di mera compresenza, non di una inevitabile condivisione di spazi, magari in una prossimità così stretta da eccitare l’istinto naturale all’aggressività che agita l’animale uomo, secondo le note osservazioni dell’etologo Konrad Lorenz[3].

È proprio questa prossimità incontrollata e invasiva che, sperimentata sulla propria pelle, genera una diversa valutazione del multiculturalismo particolarmente apprezzato invece da chi solitamente ne ha un’idea puramente teorica, o dispone di quelle risorse materiali che consentono di mantenere le distanze di sicurezza dai crescenti insediamenti a forte connotazione etnica. La frequentazione turistica o comunque passeggera e occasionale della comunità radicalmente altra è cosa ben diversa da un contatto obbligato e ininterrotto nel tempo, dove la quotidianità rende difficoltosa la convergenza attiva di interessi e abitudini difformi persino tra singoli individui perfettamente omologhi per lingua, usi e costumi (ad esempio, una coppia di coniugi o conviventi della stessa nazionalità), figurarsi quindi fra gruppi che coltivano regole di organizzazione interna tra loro molto distanti. Il multiculturalismo tende spesso a distorcere il significato dell’individualismo, a ridurlo a quel gretto egoismo che dissolve ogni solidarietà interpersonale e che è effettivamente la malattia da cui è affetto nelle nostre società d’Occidente. Ma con ciò viene dimenticato quanto l’individualismo “buono”, cioè la valorizzazione dell’individuo, e la libertà siano, loro sì, sinonimi.

Bisogna inoltre intendersi sul significato del termine-concetto di cultura, che può indicare il patrimonio di idee, pregiudizi, usi e costumi di un singolo individuo oppure di una comunità coesa e più o meno chiusa verso l’esterno. C’è cultura e cultura: vi sono usanze e pratiche sociali compatibili con il riconoscimento dell’altro, perché hanno introiettato il valore della tolleranza o qualcosa di analogo; vi sono tradizioni che prescrivono comportamenti incompatibili se non urtanti le altrui sensibilità, le altrui pratiche, fino al punto di negarne ogni possibilità di manifestazione. Non tutte le culture sono tolleranti, e Matteucci dedica l’intero suo scritto a spiegare come il pluralismo europeo-occidentale sia stato l’esito di un lungo e travagliato percorso snodatosi attraverso guerre civili di religione che hanno dilaniato e insanguinato il Vecchio Continente per secoli. Un percorso infine giunto all’idea-valore del riconoscimento reciproco e incrociato dell’altro-diverso-da-me. Un esito dovuto quasi più all’estenuazione che non all’affermazione della validità filosofica di un principio; all’impossibilità di annientare l’altro piuttosto che alla constatazione del suo essere in qualche misura portatore di un valore aggiunto.

I primi cristiani riformati non si distinguevano per una particolare tolleranza nei confronti di chi ritenevano in errore. Da parte protestante, non si metteva tanto in discussione l’assolutezza della verità, ma si contrapponeva nuova verità, ossia verità vera, a vecchia verità, ossia verità falsa. E il nuovo era piuttosto una re-formatio, una restitutio in pristinum, una rimessa in forma, quella pura, quella giusta.

E allora ecco il secondo merito del brano che vi proponiamo. Nel 1996 Matteucci aveva ben chiaro dove stesse la nuova minacciosa sfida all’idea di tolleranza e a quella sua evoluzione teorica e pratica che è il pluralismo. Lo studioso bolognese non si limita a segnalare i rischi del cosiddetto “revival etnico”, i nuovi nazionalismi tribali rigurgitati dalle terre ferite dei Balcani, ma sottolinea piuttosto quanto l’integralismo islamico rappresenti «un grave fattore perturbante per un vero pluralismo». Le domande fondamentali sul destino del pluralismo occidentale erano dunque già tutte formulabili più di venti anni fa, e ben prima dell’11 settembre 2001.

Fino a che punto possono spingersi le diversità di giudizi e comportamenti all’interno di una società aperta? Quali sono i limiti di inclusione oltre i quali la divaricazione diventa squartamento? E qui si inserisce la citazione del John Rawls di Political Liberalism (1993)[4], a conferma dell’attenzione sempre mantenuta da Matteucci verso le più recenti elaborazioni della filosofia politica internazionale, specialmente angloamericana. Il pluralismo “ragionevole” del filosofo statunitense è, ad avviso dell’intellettuale bolognese, l’antitesi del «pluralismo in quanto tale, il quale ammette dottrine non solo irrazionali, ma folli e aggressive».

Si tratta insomma dei classici interrogativi su quanta diversità può tollerare una società, la quale piomba facilmente nell’anarchia e nella conflittualità endemica quando smette di conoscere e di apprezzare legami interpersonali che vadano al di là dell’appartenenza etnica e/o dell’identità religiosa. Se religione ed etnia sono una delle tante componenti della costruzione di ciascuna identità individuale, esse non possono che apportare ricchezza alle società ospitanti. Se si tratta di matrici esclusive e totalizzanti di identità, la politica si paralizza e la società civile deperisce fino all’inciviltà.

Pertanto l’integrazione è risorsa per chi arriva, necessità per chi riceve. Da entrambe le parti occorre fare opera educativa. Altrimenti l’immigrato resta “estraneo”, di qui la xenofobia di chi non accoglie, di qui lo spirito di rivalsa e l’odio sociale di chi non vuole essere integrato ma solo «rinchiudersi in ghetti per ricostituire la piccola patria». Perché è questo cui mira la predicazione dell’islamismo radicale e jihadista; ed è quello che viene agevolato da politiche ispirate ad un multiculturalismo maldestramente maneggiato da politici, amministratori locali e apprendisti sociologi, ma che in sostanza è solo un “monoculturalismo plurale”, secondo la felice espressione formulata da Amartya Sen, Premio Nobel per l’Economia nel 1998, in un suo volume tradotto dieci anni fa in Italia[5].

Matteucci dice dunque qualcosa di più e di diverso rispetto alle classiche argomentazioni sul tema: non dipende solo da noi ospitanti il futuro di una società aperta pluri-etnica; dipende anche dalla buona volontà di chi è inizialmente ospitato. E da quanta acqua togliamo ai pescicani dell’odio etnico o religioso, come ad esempio imam estremisti e agenti del terrorismo jihadista. Il multiculturalismo che si presenta come elogio della comunità di comunità (al plurale) rischia di trasformare il mosaico inter-etnico in un puzzle dalle tessere così numerose da rendere impossibile ogni composizione. Senza un comune denominatore, senza valori ultimi condivisi (tendenzialmente) da tutti, non c’è una società, quell’unum figlio dell’incontro dei molti e diversi. “Ex pluribus unum” è la formula propria del federalismo americano, ma oggi per federazione si intende piuttosto una giustapposizione di elementi esistenziali e culturali eterogenei che non produce sintesi, perché questa è vista come violenza del più forte sul più debole, oppure perché questa presupporrebbe una capacità autocritica da parte della stessa cultura ospitante. Ma autocritica non significa affatto rinnegamento o misconoscimento di sentimenti di appartenenza comunque da difendere quale importante fonte di significato e di identità individuale e collettiva. Anche perché qui si tratta dell’appartenenza ad un insieme di storie, tradizioni, usi e costumi che possono ragionevolmente fregiarsi del titolo di “civiltà”.

E la soluzione è tutt’altro che facile, non sta dietro l’angolo, perché cristianesimo e islam sono, sì, religioni entrambe monoteiste, ma «troppi secoli di storia le separano». Non hanno percorso le stesse tappe di dubbi e ripensamenti, lo stesso travaglio come dottrina e come istituzioni. Giovanni Sartori ha fra l’altro osservato come l’immigrante di cultura teocratica ponga problemi ben diversi, solitamente più seri e più gravi, rispetto all’immigrante che accetta la separazione tra politica e religione[6]. C’è poi da comprendere potenzialità e limiti delle religioni, di qualsiasi religione, in termini di educazione al ragionamento e predisposizione a porsi in ascolto dell’altro e delle sue ragioni. Un’attitudine che un laico come Amartya Sen giudica scarsamente presente, se non completamente assente, nella religione quando intesa come fede non meditata. Sono più importanti le tradizioni culturali o la libertà culturale? Questo l’interrogativo che Sen si pone nel solco di un liberalismo imparentato con quello elaborato dallo stesso Matteucci.

“Nascere in un particolare background sociale non è di per sé un esercizio di libertà culturale […], non essendo frutto di una scelta”, osserva ancora Sen, “al contrario, sarebbe un esercizio di libertà la decisione di restare saldamente all’interno del sistema tradizionale, se la scelta venisse compiuta dopo aver preso in considerazione altre alternative”. In conclusione, il ragionamento di Sen è il seguente: “se si vuole il multiculturalismo in nome della libertà culturale risulta difficile pensare che la condizione irrinunciabile possa essere un sostegno inamovibile e incondizionato al rigido mantenimento della tradizione culturale ereditata”[7].

La coesistenza non è di per sé un fatto positivo: può significare semplice compresenza di elementi eterogenei, oppure contaminazione reciproca nel pieno rispetto di regole del gioco, che nel caso europeo e occidentale dovrebbe significare mantenimento delle istituzioni politiche e giuridiche proprie dello Stato sociale di diritto. Per inciso, non possiamo nasconderci che la qualifica di “sociale” è sempre più messa in discussione dalla reiterata immissione di cospicue quote di popolazione emigrante in Italia. Per mantenere un alto standard di welfare si potrebbe pensare necessario, ai fini di un aumento del numero di contribuenti, un rapido inserimento degli immigrati con il conseguente riconoscimento della piena cittadinanza civile e politica, ma una tale rapidità renderebbe quasi inevitabile il consolidamento di comunità chiuse definite sulla sola base dell’appartenenza etnica.

La ricerca di una “piccola patria” che ripristini, sia pure in forma surrogata, usi e costumi – se non luoghi – dei paesi di origine, da cui si è emigrati prevalentemente per necessità, genera quasi automaticamente quelle “società chiuse” che sono le etnie. Se non si opera dentro queste ultime prima che si solidifichino nelle periferie o in quartieri-ghetto delle nostre città, il rischio è la frantumazione del legame sociale e la nascita di molteplici enclaves nel tessuto urbano e provinciale. La cittadinanza che poi concederemo sarà a quel punto facilmente alterata dalla parentela, ossia da criteri di regolamentazione interna al gruppo ormai già consolidatisi ed essenzialmente antitetici al garantismo, cioè alla tutela dei diritti individuali.

Nelle parole del brano riprodotto nel box troviamo tutta la pacatezza, tutta la determinazione, tutto l’anticonformismo intellettuale mai disgiunto dalla lucidità dell’analisi di un “liberale scomodo”. Da rileggere per i tempi che verranno.

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«Quanta diversità può sopportare una società al suo interno? L’ideale è ex pluribus unum; ma cosa succede se quei “pluribus” diventano divaricanti? Aristotele, contro il monista Socrate (Platone), aveva chiaramente indicato la necessità un equilibrio fra unità e pluralità: «È chiaro che se una polis nel suo processo di unificazione diventa sempre più una, non sarà neppure e diventando sempre più una si ridurrà da polis a famiglia […]: chi fosse in grado di realizzare una tale unità non dovrebbe farlo, perché distruggerebbe la polis» (Politica, II 1261a, ma anche 1263b).

Il pluralismo implica sempre un tasso – più o meno alto – di conflittualità, non ha come fine la pace sociale, che solo un regime autoritario può garantire. Nel passato con la libertà religiosa e poi con la libertà politica – in Europa e in America – questo equilibrio è stato trovato, ma c’era – prima – la comune eredità cristiana e – dopo – la vittoria del liberalismo, che riteneva naturale l’esistenza di più partiti. La rivoluzione democratica porterà a compimento questa profonda trasformazione culturale, che ha inciso sulla mentalità collettiva. Ma nuovi problemi oggi si danno.

Si parla molto di società multi-culturali e di società multi-etniche, senza accorgersi che culture ed etnia sono cose diverse, o meglio, non coincidenti, e senza tenere presente il fatto che l’integralismo islamico rappresenta un grave fattore perturbante per un vero pluralismo. Le diverse nazioni culturalnazionali possono benissimo coesistere, anzi c’è un vero arricchimento per tutti quando la partita di dare e avere è aperta: pensiamo ad esempio alla musica nera e come essa sia diventata un patrimonio di tutti. Ma le etnie sono società chiuse, legate ai ricordi del proprio passato e con vincoli di sangue: è la parentela e non la cittadinanza a tenerle unite.

Con le immigrazioni in Europa o in America gli immigrati hanno unicamente la scelta fra l’integrazione nel paese ospite o rinchiudersi in ghetti per ricostituire la piccola patria. Il solo segnale dell’uscita dai ghetti etnici o religiosi può venire solo dalla sfera privata: il vero indicatore sono i matrimoni misti. È una sfida aperta, densa di rischi e di pericoli. Ma non si può dare per risolto il problema inneggiando – senza alcun realismo – alle società pluri-etniche o a un facile incontro fra la religione cristiana e quella islamica, solo perché sono religioni monoteiste. Troppi secoli di storia le separano.

Il solo pluralismo possibile è quello “ragionevole” di Rawls, perché, dove c’è frattura sui valori ultimi, appare soltanto una irrazionalità aggressiva. Il pluralismo può darsi solo all’interno di una cultura condivisa, che abbia alcuni valori comuni, soprattutto quello della tolleranza».

[brano tratto da: Nicola Matteucci, Lo Stato moderno. Lessico e percorsi, il Mulino, Bologna, 1997, pp. 344-345]

NOTE

1 Cfr. M. Teodori, Nicola Matteucci. Il liberale scomodo, Luiss University Press-Rai Eri, Roma, 2007.

[2] N. Matteucci, Lo Stato moderno. Lessico e percorsi, il Mulino, Bologna, 1997.

[3] Cfr. K. Lorenz, L’aggressività, intr. e postf. di G. Celli, tr. it. di E. Bolla, Il Saggiatore, Milano, 1994; Id., Gli otto peccati capitali della nostra civiltà, tr. it. di L. Biocca Marghieri e L. Fazio Lindner, Adelphi, Milano, 1991.

[4] Cfr. J. Rawls, Liberalismo politico, a c. di S. Veca, tr. it. di G. Rigamonti, Edizioni di Comunità, Milano, 1994.

[5] Cfr. A. Sen, Identità e violenza, tr. it. di F. Galimberti, Laterza, Roma-Bari, 2006.

[6] Cfr. G. Sartori, Pluralismo multiculturalismo e estranei. Saggio sulla società multietnica, Nuova edizione aggiornata, Milano, Rizzoli, 2002, p. 117 e sgg.

[7] A. Sen, op. cit., p. 160.

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10 – Benjamin Constant e le basi del Costituzionalismo Liberale

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Mai illudersi che di un grande pensatore sia stata ormai detta l’ultima parola. Non sicuramente se si tratta di un “classico”, perché questo è il senso dell’aggettivo-sostantivo ora evocato: ad ogni nuova generazione si rinnoveranno il fascino e la potenza del pensiero dell’autore “classico” e delle verità da questi espresse. Il ragionamento vale ancor di più se qualche scritto inedito salta fuori, rivelandosi una vera e propria opera sistematica, una summa teorica compiuta. È questo il caso di Benjamin Constant e dei suoi Principes de politique applicables à tous les gouvernements, imponente manoscritto redatto nel 1806 quale frutto di idee maturate nei circa dieci anni precedenti e la cui esistenza era rimasta ignota fino al 1961. Nel 1980 Etienne Hofmann, lo studioso che più di altri ha contribuito ad un’autentica Constant-Reinassance che data proprio da quell’anno, ne ha curato una pubblicazione corredata di un vasto apparato di note e indicazioni filologiche.

Il titolo dell’opera potrebbe ingannare, essendo pressoché analogo a quello del volume uscito nel 1815 e da noi italiani conosciuto per aver avuto varie edizioni ed essere stato il principale testo di riferimento per numerosi interpreti del pensiero politico-costituzionale di Constant. La differenza fra i due testi è la stessa che corre fra una madre e un figlio, nel senso che è dal grosso manoscritto del 1806, ricopiato dall’autore nel 1810 ma lasciato inedito, che lo scrittore di Losanna trasse molte pagine per costruire quel testo del 1815, come del resto molti altri pamphlets e conferenze. Una sorta di “magazzino” strapieno di un ottimo materiale di riserva, buono da utilizzare a piccole dosi per confezionare «scritti più agili, capaci di incidere sulle questioni politiche più urgenti». Così scrive Stefano De Luca, lo studioso cui dobbiamo la cura di questa traduzione italiana, che rappresenta ancora, a distanza di dieci anni dalla sua pubblicazione per i tipi della Rubbettino, un autentico evento per gli esegeti nostrani del pensiero e dell’opera di Constant come per tutti i cultori della storia del pensiero politico europeo e mondiale, se è vero che – come ha scritto Tzvetan Todorov – siamo di fronte all’«anello mancante» tra lo Spirito delle leggi di Montesquieu (1748) e La Democrazia in America di Tocqueville (1835-40).

In effetti, inoltrarsi nella lettura delle quasi seicento pagine di questo trattato rafforza la convinzione che Constant meriti un’attenzione e un riguardo maggiori di quanto abbia sinora goduto. Con quest’opera egli anticipava temi e riflessioni del liberalismo otto-novecentesco. Per certi versi, lo faceva con un linguaggio se possibile ancor più chiaro e con argomentazioni ancor più penetranti di un Tocqueville o di un John Stuart Mill. Con meno brillantezza, ma forse con maggiore solidità ed incisività di quanto non riuscì poi con il suo stesso, pur celeberrimo, discorso del 1819 sulla Libertà degli antichi paragonata a quella dei moderni. Disponiamo finalmente del laboratorio in cui prese forma e sostanza la teoria politica constantiana e in cui si trovano pienamente esplicitati molti temi accennati nelle opere pubblicate in seguito durante l’età della Restaurazione.

Il titolo del trattato del 1806 già dice, infatti, quale sia l’argomento centrale: l’individuazione e la chiarificazione concettuale di alcuni termini del lessico politico che la storia passata e soprattutto recente ha alterato e mistificato nel loro significato. Leggiamo infatti in apertura: «quando certe idee sono state associate a determinate parole, si ha un bel ripetere e dimostrare che tale associazione è abusiva: la ripetizione di quelle parole rimanderà per lungo tempo a quelle idee». Una parola su tutte ha subìto una siffatta associazione indebita: libertà.

Il periodo storico in cui questa mistificazione si è tradotta in una politica equivoca ed una prassi infine aberrante è appena alle spalle di Constant ed è quella Rivoluzione francese da lui valutata in modo articolato e con giudizio differente a seconda della fase considerata. È allo scrittore di Losanna che più si deve, infatti, la distinzione tra l’Ottantanove e il Novantatre, tra una fase (proto)liberale e costituzionale ed una liberticida e terroristica, inaugurando una interpretazione “dualista” dell’evento rivoluzionario francese che sarà destinata a lunga fortuna storiografica.

Se quindi volessimo identificare l’obiettivo polemico del trattato constantiano non faticheremmo a trovarlo nel pensiero e nell’azione politica giacobina, tanto esso è dichiarato con forza dallo stesso autore sin dalle prime pagine. Ed è Rousseau il padre di molti fraintendimenti del concetto di libertà, identificato con sovranità. Si è liberi se sovrani, e se tale sovranità è per di più assoluta. Ma è proprio in tale assioma, ad avviso di Constant, che risiede l’errore che ha generato ogni male, facendo scrivere a molti suoi protagonisti le pagine più buie di quella Rivoluzione francese che egli intende invece recuperare nelle aspirazioni ideali iniziali, depurandole degli elementi degenerativi.

L’errore di Rousseau e di chi, come i giacobini, se ne è fatto seguace e interprete sin troppo pedissequo consiste nell’aver confuso tra il potere e chi lo detiene. Vale a dire che «è il grado della forza e non i depositari di questa forza che bisogna accusare», è insomma «l’arma e non il braccio che bisogna colpire». Il potere è il vero nemico, secondo un’idea che iscrive immediatamente Constant fra i più genuini teorici del liberalismo. L’intenzione che ha mosso Rousseau è stata generosa e condivisibile, volendo questi rimuovere l’ingiustizia presente nel mondo, il sopruso e l’oppressione derivante dal dominio dell’uomo sull’uomo. Ha però sbagliato bersaglio, ci dice Constant, e nello stesso errore sono incappati i giacobini: «la loro collera si è diretta contro i possessori del potere e non contro il potere in se stesso» ma, così facendo, «invece di distruggerlo hanno pensato soltanto a spostarlo». La società è stata così investita di un potere altrettanto assoluto di quello del sovrano spodestato, ma poi il suo esercizio, inevitabile se si vuole effettivamente governare, ha richiesto il trasferimento del potere sotto forma di delega alla maggioranza dei cittadini, i quali, a loro volta, hanno finito per consegnarlo nelle mani di qualche uomo, fino al singolo dittatore (quel Napoleone che è, al momento della stesura, l’avversario principale di un Constant di fatto estromesso dalla vita politico-parlamentare).

Se tutti dominano tutti e quel che devo fare è ciò che voglio fare, allora sono libero. Di un simile sillogismo si è nutrita l’illusione rousseauiana e su di essa è stata costruita l’utopia politica esposta nel Contratto sociale. Un’esposizione che peraltro appare vaga e confusa nei suoi contorni e nei meccanismi interni di funzionamento, tanto da indurre il suo stesso autore ad esprimere perplessità sulla praticabilità di una democrazia “pura”, fondata sull’autogoverno di tutti su tutti per tutti. Le pagine di Constant lo mostrano con un’efficacia superiore a quella di molta letteratura anti-rousseauiana succedutasi negli ultimi due secoli. Ed è proprio dalla critica alle tesi di Rousseau, a cui sono dedicati il primo libro del trattato, che Constant pone le basi della sua teoria politica liberal-costituzionale, fondata su alcuni “principi” fondamentali «applicabili a tutte le forme di governo», anche se certe istituzioni, precisa lo stesso scrittore di Losanna, sono più idonee e altre meno.

Il primo principio è l’esistenza di diritti individuali ben distinti dai diritti sociali. I primi sono le libertà che il singolo ha di pensare e agire, parlare e scrivere, senza che le pubbliche autorità si intromettano con divieti ed obblighi. L’intervento dello Stato e delle sue istituzioni deve essere sempre circoscritto e intento a favorire la risoluzione pacifica delle controversie che possono sorgere fra i singoli cittadini. Le materie su cui può sorgere il contenzioso costituiscono soltanto il “patrimonio” messo in comune dai membri di un’associazione, membri che mantengono al contempo una quota di “patrimonio” personale non condiviso e inalienabile da qualsiasi autorità sociale (termine con cui Constant denomina un potere pubblico limitato). Proprio sull’alienabilità dei diritti Rousseau ha posto le premesse per una “democrazia totalitaria”, avrebbe detto Jacob L. Talmon.

Meno coerente di Hobbes, il ginevrino ne ha però condiviso in sostanza l’idea di una cessione completa da parte di ogni individuo dei propri diritti a vantaggio della comunità, in cui ritrovarsi più liberi perché depurati da qualsivoglia interesse particolare. In conclusione, siamo sempre di fronte a teorie assolutistiche che ignorano l’importanza del limite, che a Constant preme invece sottolineare facendone il cardine del suo liberalismo.

Non basta però dividere il potere fra organi separati e distinti se poi resta la possibilità di una fusione di quegli organi cosicché dalla somma delle singole quote di potere da loro detenute risulta l’originario potere integrale e assoluto, strumento di dispotismo a vantaggio di qualsivoglia disegno di dominio politico. Espedienti di ingegneria istituzionale nulla possono fino in fondo se prima non si stabilisce un principio fermo, irremovibile, quello da cui nasce il liberalismo contemporaneo, alla cui genesi il contributo fornito da Constant si rivela con quest’opera davvero fondante (come ha mostrato ancora Stefano De Luca in una monografia del 2003, non a caso intitolata Alle origini del liberalismo contemporaneo. Il pensiero di Benjamin Constant tra il Termidoro e l’Impero, Lungro di Cosenza). Il principio in questione è enunciato in modo esemplare. Se è vero che ogni autorità che non deriva dalla volontà generale (intesa, diversamente da Rousseau, come somma delle volontà individuali) è illegittima, perché nessun singolo, gruppo o partito può arrogarsi la sovranità che non sia stata concessa mediante delega temporanea e parziale, non è altrettanto vero che un’autorità siffatta è legittima solo in virtù di quella derivazione democratica. Contano prima di tutto l’estensione e le materie sulle quali tale autorità si esercita. La totalità dei cittadini, o coloro che da questa sono investiti dell’esercizio della sovranità, non possono «disporre in maniera sovrana dell’esistenza degli individui». Il perché è presto detto: vi è infatti «una parte dell’esistenza umana che resta necessariamente individuale e indipendente e che è, di diritto, sottratta a ogni competenza sociale». Ancor più della titolarità, conta dunque l’esercizio dell’autorità sociale.

Nasce qui la limitazione della sovranità, la cui giurisdizione «finisce là dove inizia l’indipendenza dell’esistenza individuale». Quest’ultima è definita, come già accennato, dalle libertà di pensiero e parola, e quindi di stampa, di culto, di proprietà, e via elencando. Trova così conferma la piena adesione constantiana ai principi originari della prima fase della Rivoluzione francese, tra le cui conquiste irrevocabili dobbiamo anzitutto annoverare la Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino del 26 agosto 1789. Numerose sono le pagine contenenti aggiustamenti e correzioni agli articoli di quell’importante documento, così numerose da comporre quasi per intero il corpus centrale del trattato del 1806 (che, nel suo complesso, consta di ben diciotto libri, ciascuno dei quali diviso in vari capitoli). Meritano segnalazione le parti dedicate alla proprietà e alle imposte, dove scopriamo un autore che ha piena padronanza delle teorie elaborate dai maggiori economisti del proprio tempo, su tutti Adam Smith, abbondantemente citato e commentato. Ma sono soprattutto le considerazioni svolte attorno al principio della libertà di pensiero quelle che, forse più di altre, giustificano la collocazione di Constant e della sua opera tra Montesquieu e il suo Spirito delle Leggi e Tocqueville e la sua Democrazia in America.

Opera, quest’ultima, che trova anticipazioni di idee e intuizioni in alcuni passaggi dove prende corpo una raffinata analisi sui rischi di una nuova forma di dispotismo presenti in sistemi politici e sociali fortemente influenzati dagli orientamenti dell’opinione pubblica. Una forma segnata dall’antico sogno coltivato dai detentori del potere di ogni parte del mondo: dominare l’uomo fin dentro ai suoi pensieri. Ma è allora qui che la libertà di stampa, alimento indispensabile di ogni opinione che intenda farsi pubblica e critica, assurge al rango di diritto fondamentale, tanto di libertà quanto di garanzia. Libertà di manifestare il proprio pensiero con parole e con scritti, ma anche garanzia di pubblicità e quindi mezzo, più o meno indiretto, di controllo nei confronti del pubblico potere.

Alcune considerazioni svolte in merito reclamano di essere per lo meno citate in ordine sparso, in modo da indurre il lettore colto, oltre che lo studioso delle dottrine politiche, a cimentarsi con il trattato constantiano del 1806. Ad esempio, in alcune pagine si ribalta quella tesi che oggi appare quasi come un luogo comune storiografico, secondo cui l’opinione pubblica illuministica avrebbe corroso prima, abbattuto poi, le istituzioni dell’Antico Regime. È un’interpretazione che nasce più dalla volgarizzazione, e quindi semplificazione, che dall’attenta lettura di alcuni lavori, invero più articolati, che sono stati dedicati al tema da illustri studiosi come Robert Darnton, Keith M. Baker e lo stesso François Furet quando riscopriva negli anni Settanta l’opera di Augustin Cochin sull’azione sotterranea delle sociétés de pensée e la nascita dello “spirito del giacobinismo”. Interpretazione comunque affascinante e che ha non pochi addentellati nella fenomenologia storica del processo rivoluzionario d’oltralpe. D’altronde, già ai primi dell’Ottocento si sosteneva che nel 1789 la monarchia francese fosse stata rovesciata dalla libertà di stampa. È questo l’esempio che Constant fa suo allo scopo di confutare la tesi di chi intendeva screditare all’indomani del “decennio rivoluzionario” la lotta alla censura e l’affermazione della libera circolazione delle idee a mezzo stampa.

“Non è la libertà di stampa che ha creato il disordine delle finanze, vera causa della Rivoluzione”, sentenzia lo scrittore che nel saggio De la force (1796) aveva invece sottolineato come “sono le idee che creano la forza, facendosi sentimento, passione, entusiasmo” e come ad esse sole fosse stato affidato il dominio del mondo. Il tono perentorio dell’affermazione del 1806 è utilizzato al fine di valorizzare la funzione correttiva e riformatrice che può svolgere una stampa libera e la conseguente pubblicità di ogni decisione e atto politico.

Con argomenti che ritroviamo curiosamente oggi in uno strenuo difensore dei sistemi liberal-democratici, il Nobel Amartya Sen (La democrazia degli altri, tr. it. Milano 2004), nell’anno di grazia 1806 Benjamin Constant rileva quanto la trasparenza e la pubblicità degli atti dei governanti ne condizionino l’operato, legandolo al vaglio del consenso dei cittadini e riducendo così le scelte antipopolari.  «Se la libertà di stampa fosse esistita», egli osserva, «da un lato le detenzioni illegali sarebbero state meno numerose, dall’altro non si sarebbe potuto esagerarne il peso».

Felice è pure l’intuizione che le violenze della folla parigina siano frutto di un’opinione pubblica tenuta sotto torchio e quindi silenziata troppo a lungo: “Non è infine la libertà di stampa ad aver provocato i misfatti e i deliri di una rivoluzione di cui riconosco tutti i mali; è la lunga privazione della libertà di stampa che aveva reso il popolo francese credulo, inquieto, ignorante e proprio per questo spesso feroce”. Infatti, dal momento che «per secoli non si era osato reclamare i diritti del popolo, il popolo non ha saputo quale senso attribuire a queste parole pronunciate all’improvviso nel mezzo della tempesta». Cosicché possiamo convenire infine con Constant quando ammette che «in tutti gli atti che vengono chiamati “eccessi della libertà”, io riconosco soltanto gli effetti dell’educazione alla servitù». 

Se gli arcana imperii alimentano il mistero e incentivano l’accumulazione di azioni nefande perché invisibili e quindi irresponsabili, l’ignoranza genera paura e rabbia anch’essa montante, nonché una pericolosa disponibilità al fanatismo di chi ragiona per categorie binarie e polarizzanti. La prima crepa che si apre tra le pareti dei palazzi del potere presto rovina così in un’alluvione di violenze e atti di giustizia sommari e vendicativi. Non solo. Il passo constantiano ricorda quanto la libertà (civile e politica) per essere effettiva richieda esercizio, possibilmente di tutti i cittadini, singolarmente presi, e questo esercizio è lungi dall’essere facile acquisizione, quasi innata dotazione. Richiede bensì una cultura all’altezza, ed è forse questo ciò che chiamiamo civismo. È inoltre noto come gli odierni teorici della democrazia valorizzino il ruolo auto-correttivo e propulsivo garantito ai sistemi politici liberal-pluralisti proprio dalla libertà di stampa, dall’esercizio del diritto di critica e dalla manifestazione pubblica del dissenso. È proprio quanto viene argomentato da Constant, il quale mostra anche in questo caso tutta la freschezza e tutta la lungimiranza del proprio ragionamento, guadagnandosi definitivamente con i Principi di politica del 1806 il titolo  di “classico” del pensiero politico occidentale, senza se e senza ma.                

Benjamin Constant, Principi di politica applicabili a tutte le forme di governo. Versione del 1806, a cura di S. De Luca, prefazione di E. Hofmann, trad. it. di S. De Luca e C. Bemporad, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2007, pp. LXVI+570, € 38.  

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