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0.1 – La concezione e la prassi dell’imperialismo in Lenin e Schumpeter. Confronto critico.

La concezione e la prassi dell’imperialismo in Lenin e Schumpeter. Confronto critico

1. Premessa

Questo breve scritto si divide in due parti. Nella prima si delinea per sommi capi – ma senza trascurare l’essenziale – il contenuto di due magistrali opere sul fenomeno dell’”imperialismo” scritte da due dei massimi pensatori politici ed economici del XX secolo, Vladimir Il’ič Lenin (1870-1924) e Joseph Alois Schumpeter (1883-1950). Si prenderanno in esame non l’intero e complesso sistema concettuale dei due Autori ma soltanto, di Lenin, le idee, le teorie e le interpretazioni espresse nello scritto L’imperialismo fase suprema del capitalismo, e, di Schumpeter, la densissima analisi (sociologica solo in senso lato) esposta nella sua Sociologia degli imperialismi.

L’esposizione il più possibile oggettiva e neutra, ma ragionata, del pensiero così come è dei due Autori sull’imperialismo nelle pagine che seguono non assolve soltanto a una finalità meramente informativa e descrittiva ma prepara e introduce, anche, alla seconda parte di questo lavoro, dove si proporrà una comparazione critica del pensiero di Lenin e Schumpeter sull’imperialismo e si evidenzieranno, secondo una angolazione inevitabilmente soggettiva e parziale ma pur sempre critica, quelli che a noi sono parsi i punti di maggiore dissenso o, all’opposto, di maggiore convergenza delle due teorie ed anche, infine, i punti di intrinseca forza o debolezza di queste e la loro perdurante attualità o – all’opposto – anacronismo alla luce degli sviluppi storici successivi agli anni in cui le due opere videro la luce.

2.1. Lenin, il capitalismo e l’imperialismo

Quando Lenin, nella primavera del 1916, si dedica alla stesura del suo breve e polemico scritto che intitola L’imperialismo fase suprema del capitalismo, la Grande Guerra sta dilaniando le nazioni europee già da due anni. Lo scatenamento di un conflitto bellico senza precedenti quanto a dimensioni, stragi e coinvolgimento di Stati e popoli costituisce un avvenimento epocale che agli occhi di Lenin deve potersi spiegare alla luce della dottrina rivoluzionaria marxista e quindi deve potersi ricondurre nella sua essenza, quale fenomeno storico mondiale, alle categorie economiche del modo di produzione dominante, ossia capitalistico, poiché tutto il resto non è che sovrastruttura e mistificazione.

Il fenomeno storico mondiale oggetto di studio viene da lui denominato imperialismo[1] il quale, particolare stadio della naturale evoluzione capitalistica, «è la vigilia della rivoluzione sociale del proletariato»[2].

Scopo del breve saggio di Lenin è quello di chiarire cosa sia, nella sua fondamentale sostanza economica, l’imperialismo e di dimostrarne la sua stretta connessione con il capitalismo attraverso una sintetica analisi comparativa condotta prevalentemente su dati economico-statistici e alla stregua di una loro interpretazione[3].

Già nel primo capitolo dell’opera Lenin entra in media re della critica trattazione del problema. Il suo approccio è storico, e, nello specifico, di storia economica del capitalismo europeo ed extraeuropeo del sessantennio precedente il 1916.

La tesi di fondo, corroborata da tabelle, statistiche e dati tratti da studi di economisti “borghesi” è semplice: il capitalismo del primo Ottocento, il capitalismo del libero-scambismo, della concorrenza, della libera intrapresa economica nel settore soprattutto industriale, in una parola il capitalismo della Scuola di Manchester, è finito. Non esiste più, soffocato dalla sua stessa logica e dinamica interna.

Se agli inizi del XIX secolo e fino alla metà circa dell’Ottocento è corretto parlare di un capitalismo industriale e produttivo di libertà economiche e concorrenziali, di ampia diffusione di industrie e iniziative, insomma di libertà imprenditoriale, spietata e cruda quanto si vuole nella competizione e nello sfruttamento, ma pur sempre di libertà basantesi sul pluralismo delle economie e dei soggetti protagonisti del progresso economico-industriale, diventa invece scorretto e non aderente alla realtà dei fatti proiettare questo capitalismo anche nel XIX secolo inoltrato, e ancor più insostenibile e mistificante considerarlo in atto agli inizi del XX secolo.

Cosa è dunque accaduto nell’ultimo sessantennio? E’accaduto che a un certo punto alcune imprese industriali, le più importanti, hanno capito che una continua guerra economica e di concorrenza con imprese di pari dimensioni poteva rivelarsi alla lunga nociva. Molto meglio, all’opposto, cercare intese col “nemico” mediante accordi di tipo oligopolistico. Questo processo non è stato ai suoi inizi cosciente e deliberato: esso ha infatti in principio comportato la naturale (“naturale” secondo la dinamica del capitalismo concorrenziale) espulsione dal mercato delle imprese meno efficienti e, in una economia sempre più globale e di scale, delle imprese di più ridotte dimensioni e di più modesto capitale.

Le imprese più piccole sono state quindi progressivamente espulse dal mercato libero-concorrenziale o fagocitate da quelle più grandi e meglio attrezzate e la conseguenza è stata una gigantesca concentrazione della produzione industriale in pochi grandi soggetti economici. A loro volta i soggetti protagonisti attivi di questo processo di accentramento della produzione hanno cominciato ad accordarsi tra di loro e a costituire monopoli, cartelli, consorzi e trust. Vittima illustre di questa concentrazione oligopolistica (in costante tensione verso il monopolio tout court) è stata proprio la libera concorrenza, il motore primo del capitalismo industriale e liberale ottocentesco. Ma questa fatale alterazione del gioco della libera concorrenza, scrive Lenin, non è una devianza anomala dal capitalismo bensì il suo logico e successivo stadio di sviluppo: «il sorgere dei monopoli, per effetto del processo di concentrazione, è in linea generale legge universale e fondamentale dell’odierno stadio di sviluppo del capitalismo»[4].

Questo passaggio dalla libertà concorrenziale al monopolismo dei cartelli e dei Kombinat può ricostruirsi dettagliatamente: dopo l’apogeo della libera concorrenza (1860-1870) subentrano reiterate crisi di sovrapproduzione e una delle conseguenze di tali crisi è il formarsi ancora embrionale dei primi cartelli; tra la fine del XIX e i primissimi anni del XX secolo la formazione di sempre nuovi e sempre più giganteschi cartelli diventa inarrestabile e, previo snaturamento del vecchio capitalismo, conduce appunto a una nuova fase del capitalismo medesimo[5].

A sostegno delle proprie tesi Lenin porta esempi concreti tratti dalla viva realtà economica europea e statunitense, e per esempio cita il caso emblematico dell’oligopolio dell’industria chimica tedesca, o il trust dell’acciaio negli Stati Uniti (la U.S. Steel Corporation) ed esempi similari. Tutto, in questa fase di sviluppo capitalistico dell’industria e della produzione, spinge affinché la libera concorrenza si tramuti in monopolio[6].

La trasformazione del capitalismo in monopolio non attiene però unicamente al mero dato quantitativo della entità della concentrazione della produzione ma investe la stessa qualità interna del capitalismo. Infatti è oggi venuta meno, secondo Lenin, la peculiarità del capitalismo industriale, ossia del capitalismo i cui protagonisti si rinvenivano nei coraggiosi capitani di industria dediti alla continua sperimentazione di nuove tecniche produttive e alla immissione sul mercato di prodotti e merci. Questo capitalismo industriale nella sua autonomia non esiste più giacché un nuovo soggetto economico si è aggiunto ai soggetti tradizionali sino ad occupare una posizione di autentico dominio: il capitale finanziario.

Le banche nell’ultimo sessantennio ante 1916 hanno cessato di adempiere in modo esclusivo al loro tradizionale compito di intermediarie nei pagamenti e di centri di deposito di denaro. Il processo di concentrazione e “cartellizzazione” monopolistico ha infatti investito in pieno anche gli istituti di credito con la conseguenza (già vista per le imprese industriali) di espulsione progressiva dal mercato delle banche più deboli e inefficienti e della sopravvivenza di poche gigantesche banche.

Queste banche concentrano oggi nelle proprie mani la quasi totalità del capitale liquido (emblematico è il caso della berlinese Deutsche Bank, il cui “Gruppo” si è ramificato dappertutto e controlla più o meno direttamente quasi un centinaio di altre banche, in Germania e all’estero; ma esempi simili possono farsi anche per ognuna delle altre grandi potenze capitalistiche dell’epoca). Gli industriali capitalisti, che aprono conti di deposito presso le banche e alle stesse chiedono all’occorrenza ma sempre più frequentemente prestiti in capitale liquido cedono poco per volta agli istituti di credito la propria autonomia e libertà assoggettandosi a continui controlli di ordine finanziario e vedendosi costretti ad aprire alle alte sfere bancarie i centri del proprio potere industriale mediante la forzosa cooptazione di banchieri – o comunque di uomini di fiducia delle banche – nei consigli di amministrazione delle imprese[7]. Il controllo dei flussi di credito assicura alle banche una posizione di dominio nei confronti dei vecchi capitalisti industriali al punto che la grande industria passa di proprietà dagli imprenditori alle stesse banche. Questo passaggio di proprietà avviene essenzialmente, nelle economie a capitalismo avanzato, per il tramite dell’acquisto di pacchetti azionari e altresì per l’”infiltrazione” ai vertici direttivi dell’industria dei direttori e degli alti dirigenti di banca. Chiamate a dirigere la grande industria, le banche ne determinano i destini. Questa è la situazione agli inizi del XX secolo, quando il dominio del capitale bancario-finanziario si è ormai sostituito al dominio del capitale industriale degli “anni ruggenti” del capitalismo[8].

La grande concentrazione dei mezzi di produzione si affianca alla grande concentrazione di capitale liquido e chi ne trae il massimo beneficio e profitto è una oligarchia finanziaria che controlla a un tempo industria e credito. É vero, dice Lenin, teoricamente negli Stati a capitalismo più avanzato una certa frazione di azioni appartiene a innumerevoli piccoli azionisti (borghesi, artigiani, piccola nobiltà, strati elevati della classe operaia), ma questa massa d’urto, in taluni casi anche maggioritaria, alla prova dei fatti non conta nulla perché disorganizzata, dispersa, incapace di una incisiva azione comune e all’oscuro delle grandi manovre finanziarie. Un pugno di grandi azionisti, uomini dell’alta finanza («pescecani», li definisce Lenin) dirige e manipola tutto[9].

Questo sistema di concentrazione bancario-finanziaria non si arresta ai confini degli Stati nazionali ma va dove ha la possibilità di trarre profitto: Lenin si sofferma soprattutto sull’esempio russo, dove il capitale bancario “nazionale” risulta in realtà direttamente o indirettamente controllato per il 55% da banche francesi, per il 35% da banche tedesche e per il 10% da banche britanniche[10].

E’ inevitabile che questa plutocrazia finanziaria, disponendo di gigantesche quantità di liquidi, allunghi i propri tentacoli su ogni ambito della vita produttiva, sociale e politica senza alcun riguardo per i confini statali e nazionali sicché risulta esatto parlare, a tali livelli, di grande capitale finanziario internazionale.

Un passaggio concettuale importante, che Lenin sottolinea adeguatamente, è la differenza tra il vecchio capitalista industriale che rastrella capitale liquido da investire nella produzione e il nuovo tipo sociologico dell’alto finanziere oligarchico, il rentier, che è avulso dalla produzione e vive di rendita sul capitale liquido. In questa dissociazione tra capitale liquido e suo utilizzo nel processo produttivo sta uno dei più importanti passaggi teorici nella concezione leninista dell’imperialismo: esso introduce ad una fase ulteriore – suprema o ultima[11] – del capitalismo perché segna l’egemonia del capitale puramente finanziario su tutte le rimanenti forme, industriali e produttive, del capitale. Ciò comporta «una posizione predominante del rentier e dell’oligarchia finanziaria, e la selezione di pochi Stati finanziariamente più “forti” degli altri»[12]. Nel 1910 nei quattro Stati finanziari più forti – Gran Bretagna, Stati Uniti, Francia e Reich tedesco – si concentra l’80% del capitale finanziario internazionale.

Una simile concentrazione di capitali liquidi segna forti margini di eccedenza ma le oligarchie finanziarie inglesi, statunitensi, francesi e tedesche non hanno alcun interesse ad utilizzarle nei propri rispettivi Stati per alleviare le condizioni di vita delle masse operaie (incremento dei salari, miglioramento della previdenza sociale etc); molto più conveniente risulta invece l’esportazione di questa eccedenza di capitali all’estero, in Stati più arretrati e bisognosi di tutto: ma è chiaro, a questo punto, che le oligarchie finanziarie degli Stati finanziariamente più forti potranno dirigere come a loro stessi più sarà di convenienza il progresso economico degli Stati poveri. Insomma, l’esportazione delle eccedenze di capitale finanziario accresce ben oltre i confini degli Stati di appartenenza il potere e l’influenza delle oligarchie finanziarie e riduce gli altri Stati a un ruolo di subalternità e, nei casi più estremi, al rango di colonie della madrepatria[13].

Il vero terreno di confronto e di scontro tra i grandi cartelli monopolistici della finanza alla incessante ricerca di nuovi profitti è il globo intero: a livello mondiale i contrapposti cartelli si contendono e si spartiscono le risorse di materie prime nonché i mercati più ambiti[14], e in questa guerra economica coinvolgono direttamente gli Stati, sulle istituzioni e le centrali dirigenti dei quali d’altronde hanno efficacemente esteso i  tentacoli sino a ridurli giocattoli – o meglio armi – nelle proprie mani, innestando una corsa imperialistica degli Stati nazionali (e, quale sovrastruttura, un rilancio delle ideologie nazionalistiche). Non è un caso d’altronde che il passaggio dal capitalismo industriale libero-concorrenziale al monopolismo imperialistico abbia coinciso con la fortissima spinta alla colonizzazione di ogni angolo del globo registratasi proprio negli anni 1860-1914: le politiche estere delle cancellerie dei principali Stati europei vengono concepite e attuate innanzitutto in funzione degli interessi concreti della oligarchia finanziaria monopolistica; il resto è mera sovrastruttura ideologica o semplice propaganda[15].

Il capitalismo finanziario e monopolistico che ha spazzato via la libera concorrenza ed è giunto al vertice del potere economico e politico, che controlla gli Stati e ne decide i destini in vista della spartizione del mondo, che assoggetta i quattro quinti dell’umanità a un pugno di Stati “usurai”, può ben definirsi ad ogni effetto “imperialismo”.

La parabola è così compiuta: dal libero-scambismo delle intraprese industriali di inizio Ottocento si è giunti alle concentrazioni monopolistiche della produzione; le banche, assunte dimensioni colossali, hanno acquisito il controllo delle industrie sino a fondere il grande capitale finanziario con quello industriale (dove il secondo è assoggettato al primo); le eccedenze di capitale finanziario sono state esportate negli Stati meno sviluppati; ciò ha comportato l’assoggettamento di tali Stati; grandi cartelli monopolistici di dimensioni transnazionali si spartiscono il mondo; anzi, di più, i grandi cartelli controllano la politica estera degli “Stati usurai” e la indirizzano all’accaparramento delle materie prime e dei mercati secondo una logica conflittuale che presto potrà degenerare in una conflagrazione mondiale; e questa puntualmente (1914) si verifica.

Lenin, da acuto dottrinario geloso della propria superiorità concettuale, non può non polemizzare con quei teorici che, all’interno del marxismo, proponevano letture e interpretazioni dell’imperialismo diverse dalla sua e in particolare il suo bersaglio preferito è il “rinnegato” Kautsky. Costui, agli occhi di Lenin, si macchia di un duplice crimine intellettuale: Kautsky ritiene cioè che l’imperialismo non sia affatto una evoluzione deterministicamente obbligata del capitalismo bensì solo una variante opzionale dello stesso; inoltre l’imperialismo non costituisce  affatto la “fase suprema” dell’imperialismo e non conduce inevitabilmente alla conflagrazione mondiale; anzi, potrebbe anche accadere che a un certo punto la logica degli imperialismi contrapposti possa venire sostituita da «[…]una politica nuova ultra-imperialista che al posto della lotta tra i capitali finanziari nazionali mettesse lo sfruttamento generale del mondo per mezzo di un capitale finanziario internazionale unificato»[16].

Entrambe le opinioni di Kautsky sono per Lenin fondamentalmente errate in quanto Kautsky ignora deliberatamente i fatti, ma i fatti, come dicono gli Inglesi, «sono ostinati»: essi raccontano una storia diversa dalle teorie dell’ “ultra-imperialismo”, una storia documentata e inoppugnabile di soffocamento della libera concorrenza ad opera di un monopolio che da quella stessa libera concorrenza, ovunque essa si manifestò e dominò, nacque,  si affermò e senza la quale non sarebbe neppure concepibile. E sono altresì i fatti a dimostrare gli irriducibili antagonismi dei vari imperialismi (ignorati invece dal Kautsky). Le varie alleanze o leghe tra gli Stati imperialisti (come la Triplice Intesa o la Triplice Alleanza, o come la stessa ambigua Società delle Nazioni, per tacere di più limitate “intese cordiali”) non sono altro che contingenze, semplici istantanee dei rapporti di forza tra gli Stati e destinate a scomparire con il cangiamento di questi rapporti di forza. Le “alleanze” tra Potenze imperialiste «non sono altro che un “momento di respiro” tra una guerra e l’altra. […] Le alleanze di pace preparano le guerre e a loro volta nascono da queste»[17].

L’imperialismo, ossia il capitalismo nella sua estrema fase monopolistica, conduce inevitabilmente alla guerra e alla sopraffazione per la spartizione del mondo ma ciononostante agli occhi del teorico e marxista Lenin esso assolve ad un compito dialetticamente necessario e, nello svolgimento della storia verso il socialismo, si presenta quale passaggio obbligato. L’imperialismo porterà all’autodistruzione violenta degli “Stati usurai” controllati dalle oligarchie finanziarie ma anche alla morte di queste ultime per consumazione interna. Il monopolio infatti, tolta di mezzo la libera concorrenza, si è privato di un potente stimolo alla dinamicità ed anzi è entrato (o entrerà a breve) in una fase di stasi e, per usare le stesse parole di Lenin, di «putrefazione»[18]. Un pugno di Stati sfruttatori e usurai vive di rendita sullo sfruttamento imperialistico degli Stati più poveri, esattamente come le strette oligarchie dei rentier nelle società capitalistiche vivono di rendita sullo sfruttamento dei connazionali (e non solo)[19]. Questo imperialismo monopolistico, questa fase ultima del capitalismo, vive nella senescenza putrescente e, nonostante favorisca l’opportunismo e l’imborghesimento della fascia alta della classe operaia[20], è «fatalmente» destinato a morire perchè segna un passaggio, una transizione verso qualcosa di nuovo che nasce dialetticamente da esso ma ne è qualitativamente diverso: il socialismo.

2.2. Schumpeter, l’imperialismo «privo di oggetto», la storia e il capitalismo.

L’austriaco Joseph A. Schumpeter (1883-1950) scrisse il breve saggio sulla Sociologia degli imperialismi tra il 1918 e il 1919 e l’opera venne pubblicata in quello stesso 1919[21].

In poco più di un centinaio di fitte e dense pagine l’Autore si propone di analizzare il fenomeno dell’imperialismo da una pluralità di angolazioni, con particolare attenzione alla storia giacché egli dà ampio spazio e risalto alla dimensione soprattutto di svolgimento storico dei vari imperialismi succedutisi dalla più remota antichità sino agli anni a lui contemporanei. Ma sarebbe errato ridurre la analisi schumpeteriana al solo, per quanto suggestivo, disegno storico poiché nella storia Schumpeter vede all’opera un imperialismo che è fenomeno per certi versi precedente alla storia stessa (almeno nella misura in cui il momento genetico dello stesso è ricondotto agli abissi dell’animo umano), e, per altri, rende efficacemente le strette connessioni tra l’imperialismo e le dinamiche economiche.

Ma procediamo con ordine.

Anzitutto, Schumpeter sgombra il campo da possibili equivoci chiarendo subito che non ogni guerra, non ogni espansionismo, non ogni ambizione e prassi di dominio siano riconducibili all’imperialismo. Esistono invero tante tipologie di guerre quante ne sono le cause, e così potremo avere la guerra condotta, ad esempio, per motivazioni di supremazia commerciale o a scopo di accaparramento di risorse o materie prime, o per l’affermazione di una data ideologia che dirige la politica dello Stato belligerante. Guerre siffatte hanno sempre una motivazione razionale, perseguono un obiettivo ben definito, concreto e contingente e di cui i governanti dello Stato belligerante, se assennati, avranno preventivamente valutato i pro e i contra, i costi e i benefici nonché i reali rapporti di forza. Guerre o aggressioni per scopi razionali (politici, economici, geografici etc) sono comuni tanto ai complessi Stati dell’età contemporanea quanto ai gruppi umani più semplici e primitivi quali le tribù nomadi di cacciatori[22]; ma quel che accomuna la politica aggressiva delle Cancellerie e dei cacciatori primitivi è il perseguimento, con le armi e la violenza, di un obiettivo razionale, comprensibile e concreto. Certamente non sfugge a Schumpeter come nell’epoca contemporanea, caratterizzata da una più affinata (e delicata) sensibilità delle opinioni pubbliche e, dirimpetto, da una particolarmente sottile ipocrisia delle Cancellerie, queste ultime raramente rendano manifeste, perché poco rispettabili secondo il metro del moralismo diffuso, le vere ragioni (per lo più esigenze di supremazia commerciale o economica in senso largo) scatenanti le guerre di aggressione[23] e tendano invece a nascondersi dietro motivazioni eticamente più accettabili, anche se illusorie e false. Ma il punto non sta qui, giacché sia le vere ragioni scatenanti che quelle di vetrina sono entrambe classificabili quali cause razionali, più o meno concrete, ma sempre finalizzate a un obiettivo ulteriore rispetto alla guerra, sempre vissuta e presentata quale male necessario, quale sacrificio in vista di un bene futuro. Tutto questo, dice Schumpeter, non è imperialismo.

Quando, allora, si può davvero dire che una guerra di aggressione è imperialistica? Cosa è, in definitiva, l’imperialismo?

Schumpeter offre una definizione tanto concisa quanto efficace: «Definiamo l’imperialismo come la disposizione priva di oggetto, da parte di uno Stato, all’espansione violenta e intollerante dei propri confini»[24]. L’imperialismo, cioè, quale istinto guerrafondaio, quale ricerca della guerra in sé, espansionismo fine a se stesso e non strumento per il conseguimento di qualcos’altro, ideologia di potenza indirizzata all’espansionismo senza limiti e senza motivi fondanti, a parte la dinamica stessa dell’espansione violenta. E quindi, come dice Schumpeter, «priva di oggetto», ossia non sorretta da causa alcuna e senza scopo razionale, concreto, contingente.

Se è questa la cesura logica davvero essenziale tra guerre razionali e guerre imperialistiche, e quindi tra ciò che è e ciò che non è imperialismo, occorre ora brevemente analizzare come, storicamente, questo imperialismo si è svolto. Ma prima di accingersi a questa improba fatica (che lo conduce, come tosto vedremo, a condensare genialmente in un’ottantina di pagine la storia mondiale dagli Assiri al 1918) Schumpeter cerca di capire come sia possibile che in una moderna, grande e potente Nazione quale è la Gran Bretagna, i cui possedimenti coloniali si disseminano sui cinque continenti, l’imperialismo (nella accezione di cui sopra) sia sempre rimasto un semplice slogan e non abbia mai raggiunto la forza e la dignità di un fattore politico reale[25].

La Gran Bretagna sullo scorcio del XX secolo domina gli oceani, controlla una quota ragguardevole delle risorse energetiche e di materie prime a livello mondiale, la finanza internazionale che regge i destini del mondo è in buona parte concentrata a Londra, eppure questo Stato, sostiene Schumpeter, non ha mai perseguito una politica di tipo imperialistico. La posizione dominante che essa occupa nello scacchiere mondiale è stata raggiunta quasi con riluttanza, più per reazioni o prevenzioni difensive che in base a un predeterminato piano strategico, perché la politica estera britannica non ha mai deviato dal perseguimento di scopi puramente razionali, concreti e contingenti. Mai, nel corso della sua storia moderna, i Britannici hanno attuato o concepito guerre di conquista fini a se stesse, mai hanno perseguito un espansionismo incontrollato e senza limiti. É vero, una certa idea di imperialistica grandezza, di superiorità nazionale e persino razziale sugli altri popoli che legittimerebbe l’immenso dominio coloniale attraversa tutta la politica britannica del XIX secolo, come Schumpeter evidenzia molto bene soprattutto con riferimento al nuovo partito tory del Disraeli e del Chamberlain, ma questa idea (o più propriamente slogan) è stata agitata ad arte dai politici britannici solo in determinate circostanze e con il semplice e contingente fine di assicurarsi vantaggi di politica interna. Al dunque nessun politico britannico, e nessuno dei due partiti tory o whig è mai andato oltre un semplice e opportunistico appello alle «oscure forze del subcosciente», al nazionalismo «che si trae dietro la passione della lotta, la sete di odio, un egoismo sfrenato»[26], perché la Gran Bretagna non ha mai combattuto guerre che non fossero men che razionali e strumentali a qualche altro valore o vantaggio. Il richiamo ad atavici istinti di lotta e a ideologie di potenza illimitata potrà aver di volta in volta entusiasmato la gioventù più patriottica o nazionalistica educata al culto della primazia britannica, ma mai nessun inglese – e men che meno la classe dirigente inglese – sarebbe stato disponibile ad accollarsi i costi, i sacrifici e i tributi di sangue per condurre guerre «prive di oggetto», guerre di pura conquista e senza tornaconti.

È un fatto che il caratteristico pragmatismo britannico ha condannato all’insuccesso i pochi politici britannici che avrebbero forse perseguito una vera politica imperialistica e di potenza[27], e questo perché «mai gli elettori inglesi avrebbero dato la loro sanzione ad una politica imperialistica, mai avrebbero accettato sacrifici per condurla a termine. Per essi l’imperialismo aveva il solo valore di un arabesco politico, divertente a condizione che non lo si prendesse sul serio»[28].

Se la Gran Bretagna, la prima potenza del globo, è riuscita a costruirsi un impero mondiale senza mai seguire una politica imperialistica la ragione va cercata nella sua storia che le assicurò un posto, e un destino, del tutto peculiari nel concerto delle nazioni europee.

In Inghilterra, dice Schumpeter, la grande aristocrazia feudale, naturaliter guerriera qui come nel resto d’Europa, uscì sconfitta dai grandi rivolgimenti politici, sociali e culturali del XVI e XVII secolo; e anche la Corona dovette cedere buona parte del proprio potere sì da non poter reggere il confronto, quanto ad assolutismo e pienezza di poteri, con le coeve monarchie spagnola e francese. La politica estera, come quella interna, si costituzionalizzò assai per tempo, si ebbe il coinvolgimento nella elaborazione e direzione delle linee di espansionismo, di forze sociali più ampie, si formò una consapevole opinione pubblica di cui i detentori del potere dovettero tener conto. E, culmine di questa peculiarità tutta britannica, gli stessi detentori del potere, ancorché inizialmente espressione di un unico blocco sociale, si diversificarono in gruppi e interessi contrapposti, cosicché il tendenziale bellicismo politico-economico di matrice whig trovò sempre un contrappeso nel quietistico pacifismo agricolo e conservatore dei grandi proprietari terrieri di matrice tory[29].

Non esisteva all’interno del ceto dirigente britannico alcuna componente sociale portatrice di idee e di visioni imperialistiche pure e di espansionismo militare illimitato (o quantomeno, seppure esistette, non influì sulla condotta della politica estera), e non si disponeva inoltre di alcuna macchina da guerra stabile, permanente e sempre pronta all’uso[30].

La Gran Bretagna resta però una particolarità e un unicum, per quanto ragguardevole. La storia mondiale presenta esempi altrettanto ragguardevoli e decisamente più numerosi che offrono a Schumpeter l’occasione di studiare la “sua” concezione di imperialismo in atto. Si tratta di imperi mondiali, formatisi in ogni epoca storica a seguito di un fondamentale impulso alla conquista e alla sopraffazione.

Schumpeter studia ora l’imperialismo in atto in alcune vicende del remoto passato e con taglio storico ne tratteggia i contorni essenziali.

L’imperialismo non è connaturato ad ogni popolo; in alcuni esso è soltanto, per così dire, acquisito a seguito di eventi specifici. Si prenda l’esempio dell’antico Egitto prima della invasione ad opera degli Hyskos. Gli Egizi si dedicavano pacificamente alla coltivazione dei campi, soggiacevano al dominio piuttosto blando di un Faraone e a un controllo invece molto più oppressivo e penetrante di una aristocrazia sicuramente sfruttatrice ma non militarista. Il potere del Faraone trovava limiti proprio nel contropotere di questa aristocrazia “feudale”. Per secoli interi gli Egizi vissero in queste condizioni politiche e non si arrischiarono a guerre di conquista nei confronti dei popoli vicini, probabilmente perché non avrebbero potuto conseguire nessun obiettivo razionale o concreto. Al contrario, furono essi stessi fatti oggetto di una aggressione da parte dei bellicosi Hyskos. La dominazione straniera durò per un secolo e mezzo, ma proprio durante questi centocinquant’anni qualcosa di profondo mutò nella classe dirigente egizia. Si organizzò una guerra di liberazione guidata dal Faraone e da una aristocrazia compatta e ligia ai voleri del legittimo sovrano. L’aristocrazia medesima, da terriera e feudale, si trasformò in una aristocrazia eminentemente guerriera, dedita alla permanente occupazione delle armi, e si circondò di armigeri che nella vita null’altro sapevano fare se non guerreggiare. Si creò cioè quella che Schumpeter chiama a più riprese una perfetta “macchina da guerra” che condusse vittoriosamente a termine la guerra di liberazione. Scacciati gli Hyskos dal suolo patrio però, questa macchina da guerra – efficiente, oliata, collaudata – non potette più essere fermata: il Faraone, con la sua aristocrazia guerriera, non depose le armi ma anzi intensificò le guerre contro popoli vicini, che a questo punto divennero guerre di pura conquista, non sorrette da motivazioni razionali (come invece lo era stata quella contro gli Hyskos). Un istinto irrefrenabile di dominio imperialistico e di sopraffazione, che manca nell’Egitto dei secoli più risalenti, giuda ora con ferrea determinazione la politica estera dei Faraoni, sino alla rovina finale dell’antichissimo impero.

Qui, sottolinea Schumpeter, è possibile cogliere una costante dell’imperialismo: un corpo sociale a vocazione guerriera, una macchina da guerra, hanno bisogno di legittimarsi periodicamente con nuove avventure belliche, con nuovi espansionismi militari[31].

Persiani e Assiri offrono un altro esempio di imperialismo. Questi popoli sono guerrieri sin dai primordi; le dure condizioni di vita dell’altipiano iranico hanno abituato e anzi costretto questi popoli a praticare la guerra e la violenza per la loro stessa sopravvivenza. Quando, in epoche successive, mutarono sede continuarono però a comportarsi come popoli dediti alla guerra di conquista fine a se stessa perché, dice Schumpeter, costituiva ormai loro preciso abito mentale combattere, uccidere, rapinare. Secoli e secoli di vita ferina non si cancellano: le strutture sociali, le mentalità collettive, l’assetto di potere, una atavica sete di dominio, tutto in questi popoli conduce alla guerra, e si tratta dell’imperialismo di tutto un popolo, non limitato alle sole classi dirigenti.

Sussiste una differenza di non poco conto tra l’imperialismo persiano e quello assirio: per i Persiani le guerre devono assicurare il dominio e i popoli sottomessi, a patto che versino un tributo e soggiacciano ai dettati del Gran Re, sono per il resto liberi. L’imperialismo assirio presente invece un volto più crudo, sanguinario e ferino: quelle condotte dai re assiri sono vere e proprie guerre di sterminio e il popolo sconfitto non ha possibilità di sopravvivenza; le civiltà nemiche vengono inesorabilmente abbattute, le città rase al suolo, le popolazioni deportate o sterminate, quali prede di caccia. «Il dio Assur», ci ha lasciato inciso un re assirio, «mi ha ordinato di coprire di rovine i Paesi nemici. Li ho sottomessi, ne ho inseguito i guerrieri come belve feroci […]ho dato alle fiamme le loro città, le ho devastate, ne ho fatto ruderi e macerie». Il dio Assur è un fattore di potenziamento dell’imperialismo, ma sarebbe un errore individuare nella cupa religione nazionale assiria la causa ultima delle spietate guerre di conquista. Schumpeter, derogando all’unilateralità della sua tesi sull’imperialismo «privo di oggetto»,  ammette la coesistenza di molteplici cause e spiegazioni (i decreti divini, gli interessi mercantili, l’avidità di bottino) ma quella a suo parere più profonda e più vera è d’ordine antropologico con forti influssi di determinismo ambientalistico: l’elemento istintivo, il primitivismo sanguinario ereditato da secoli e secoli di vita ferina in un ambiente geografico ostile[32].

Anche gli Arabi, nei secc. VII-IX, conobbero un espansionismo militaristico e imperialistico senza precedenti e ufficialmente le guerre di conquista furono guerre sante (la djihad) condotte nel nome del maomettismo. E tuttavia anche nel caso degli Arabi Schumpeter non crede che le guerre imperialistiche siano spiegabili compiutamente entro un orizzonte puramente religioso. Gli Arabi da secoli vivevano quale popolo nomade e cavaliere, abituato alla guerra di rapina e alle dure necessità della vita in ambiente ostile, e dunque già di per sé propenso alla guerra e alla violenza. L’appello di Maometto cadde su un suolo fertile[33], fu forse l’elemento scatenante ma esso segue e non precede la disposizione imperialistica. L’imperialismo arabo nacque dalle necessità di vita del passato, divenute impulso per inveterata abitudine di vita e potenziate dal fattore religioso[34].

Nel prosieguo del suo lungo excursus storico Schumpeter tocca altri popoli e altre epoche che non è qui possibile, data la natura di questo breve scritto, approfondire[35]. Preme però evidenziare almeno un ultimo aspetto di un certo interesse prima di passare all’argomento successivo. Esistono popoli imperialistici e guerrieri (come i Persiani e gli Assiri) e Stati con classi dirigenti imperialistiche ma popolo pacifico o indifferente (per esempio l’antico Egitto). Ma non tutti i popoli guerrieri sono necessariamente e sempre inclini all’espansionismo imperialistico. Per esempio i Franchi, popolo combattivo e guerriero quant’altri mai, difesero sempre gelosamente le proprie libertà e i propri interessi quotidiani da spinte espansionistiche provenienti dall’alto e solo a tratti si rivelarono strumento docile di conquista nelle mani dei loro re. La causa di questa apparente anomalia va ricercata nel fatto che i Franchi, dove si insediavano, coltivavano la terra e vivevano del lavoro proprio cosicché una importante aliquota di questo popolo in origine guerriero fu distolto da occupazioni diverse dalle guerre di conquista. Questa circostanza viene oggettivata da Schumpeter a livello di legge generale: perché in un popolo, anche guerriero, «si rivelino tendenze imperialistiche di carattere non superficiale e transitorio non bisogna vivere del proprio lavoro od esserne assorbiti, altrimenti tutti gli istinti di conquista si assopiscono nella routine economica»[36].

Il successivo punto analizzato da Schumpeter in un autonomo capitolo del saggio attiene all’imperialismo nella moderna monarchia assoluta, sostanzialmente identificata con lo Stato assoluto di Luigi XIV, la Francia del Grand Siècle.

In Francia il re emerge dai lunghi secoli del medioevo quale primus inter pares in posizione via via sempre più dominate, sino a concentrare nelle proprie mani l’essenza del potere politico, a condizionare e controllare pesantemente la Chiesa cattolica  e a edificare con l’ausilio di solerti funzionari uno Stato e soprattutto un esercito a propria immagine e somiglianza. Il lungo processo di accentramento del potere monarchico è avvenuto a spese dell’aristocrazia feudale le cui periodiche “fronde” non hanno impedito alla Francia del XVII secolo di subire il dominio del Re Sole e tuttavia, dice Schumpeter, vi è un tratto che accomuna il monarca agli aristocratici, ed è la comune antica matrice militare di entrambi. Il re si sentiva innanzitutto il comandante supremo dell’esercito e il campione del bellicismo e amava circondarsi di fidati uomini d’arme. Ma anche l’aristocrazia feudale (dalla quale in definitiva lo stesso re proveniva) portava impressa nel proprio stampo una generale attitudine militare e guerresca alla vita. Nelle proprie terre i nobili simboleggiavano pur sempre l’antico dominio militare dei Franchi.

La politica estera imperialistica, appannaggio di un re ansioso di grandi gesta militari, presupponeva entro i confini dello Stato una aristocrazia domata o almeno ammansita. Essa venne dunque progressivamente attratta entro la cerchia della corte, trascurò i propri possedimenti terrieri sino a scadere ad un scintillante servilismo presso la corte regia[37]. Ma questa nobiltà di cortigiani vantava pur sempre un passato marziale e il re, per conservarsela servile, dovette affidarle prebende, incarichi e uffici ma, soprattutto, dovette permetterle di sfogare in guerre esterne i propri istinti guerrieri. E su questo ultimo punto, d’altronde, lo stesso monarca non differiva sostanzialmente dai suoi nobili cortigiani.

Le guerre di conquista intraprese dal Re Sole non trovano delle adeguate contropartite. Certamente, la Francia di Luigi XIV mise a soqquadro l’Europa anche per obiettivi di espansione economica e mercantile, ma ogni puntuale confronto tra costi e benefici segna sempre gravi passivi per ognuna delle guerre intraprese e non è un caso che il Colbert abbia sempre osteggiato l’avventurismo del re. C’è dell’altro, nota Schumpeter, alla base di questa aggressiva politica estera: «L’amore della guerra e la politica bellicista dello Stato trovano la loro spiegazione non nei vantaggi immediati […] ma nelle necessità della struttura sociale e nelle disposizioni trasmesse di padre in figlio della classe dominante»[38].

La classe nobiliare francese – diretta discendente, o almeno così si reputava, dei guerrieri Franchi – e il re, il capo supremo di questo ceto guerriero, trovavano naturale l’abitudine alla lotta, l’impegno assiduo in gigantesche imprese di guerra, anche eventualmente in assenza di concreti e razionali interessi da promuovere. A ciò va aggiunta la presenza di una macchina bellica perfettamente funzionante, il vanto di possedere il migliore e più forte esercito d’Europa, arma poderosa nelle mani di un monarca bellicista. I due fattori, combinati insieme ed eventualmente accompagnati da fattori più limitati e contingenti (quale ad esempio la concorrenza con l’Inghilterra nella espansione coloniale) spiegano l’essenza dell’imperialismo di Luigi XIV[39].

Al termine di questo quadro storico Schumpeter ritiene di poter trarre delle conclusioni, e cioè che nelle umane vicende la maggior parte delle guerre «sono state scatenate e sostenute senza ragion sufficiente», «senza interessi ragionati e razionalmente comprensibili»[40]. Il motore scatenante dell’imperialismo, come può evincersi da ciò che precede, va ricercato negli istinti ferini dell’animo umano senza però alcuna concessione all’irrazionalismo o alla dimensione oscura, misteriosa ed enigmatica degli abissi psicologici dell’uomo perché Schumpeter “razionalizza” questi istinti e li riconduce, in definitiva, a «necessità vitali di situazioni che hanno plasmato popoli e classi costringendoli, se non volevano estinguersi, a diventare bellicosi»[41].

Se Schumpeter scrive, al principio del XX secolo, che l’imperialismo è ancora all’opera e anzi pulsa di energica vitalità, ciò dipende essenzialmente da sopravvivenze delle epoche passate che continuano a determinare la politica degli Stati europei. Sotto questo aspetto l’imperialismo «è una forma di atavismo»[42]. Questa ultima definizione merita un approfondimento, perché qui risiede, a nostro avviso, il cuore della teoria dell’imperialismo elaborata da Schumpeter nei suoi tratti più strettamente congiunti all’epoca storico-economica del capitalismo.

L’imperialismo dell’epoca di Luigi XIV continua a vivere anche nel XIX e XX secolo, ma qualcosa di radicalmente nuovo è nel frattempo accaduto e non tarderà a plasmare compiutamente popoli e culture e a relegare, nonostante tutto, l’atavico imperialismo in un passato morto per sempre. Questo qualcosa è la rivoluzione industriale e il conseguente capitalismo libero-concorrenziale.

Il capitalismo, sostiene Schumpeter, poggia su basi sostanzialmente razionali, persegue sempre, per definizione, obiettivi precisi e contingenti e muove da cause ragionevoli e logicamente verificabili. E il capitalismo non ama la guerra per se stessa, considerandola sommamente nociva. Il capitalismo non coincide con l’imperialismo, anzi ne costituisce la negazione.

Tra la fine del XIX e gli inizi del XX secolo Schumpeter crede di poter cogliere nello sviluppo – non solo economico – del capitalismo delle tendenze di fondo che condurranno al superamento definitivo dell’imperialismo.

Più in dettaglio, il capitalismo ha creato dei nuovi soggetti sociologici, tra i quali l’archetipo è l’imprenditore industriale in regime di libera concorrenza: egli, l’espressione forse più pura del modo di produzione capitalistico, può sopravvivere nei confronti dell’agguerrita concorrenza  solo se adegua la sua condotta a scelte economiche razionali, prudenti, ponderate, e lucidamente conformi a un preliminare esame di costi e benefici. Questo abito mentale, razionale, individualistico e democratico[43] permea di sé la nuova società capitalistica industriale, diventa il nuovo pensiero comune, il nuovo conformismo culturale ed emargina, perché a sé irriducibile, ogni componente di istintiva violenza o di atavico desiderio di dominio imperialistico.

Nelle odierne società capitalistiche si manifestano varie tendenze razionalistiche, individualistiche e democratiche, indubbiamente incompatibili con l’imperialismo, e Schumpeter ne individua alcune: a) una ostilità di principio alla guerra, all’espansionismo e agli eserciti di mestiere; il negoziato tra Stati è sempre preferibile, in quanto più razionale e meno costoso, alle soluzioni violente e alle guerre; b) segno importante di un orientamento culturale profondamente mutato rispetto alle epoche passate è la generalizzata affermazione di forti partiti pacifisti nell’ambito delle democrazie capitalistiche; c) una moderna classe operaia industriale, anti-imperialista e pacifista, è in grado di esercitare un peso concreto e notevole nello scenario politico delle singole nazioni[44].

Se tutto questo è vero, resta da spiegare perché le guerre imperialistiche continuino con rinnovata energia e violenza a dilaniare Stati, popoli e nazioni a più di un secolo dalla rivoluzione industriale.

Un inizio di risposta è già deducibile da quello che Schumpeter ha scritto nelle precedenti pagine, e cioè il peso del passato, l’atavismo di strutture sociali e di mentalità “guerriere”, eredità diretta delle defunte monarchie assolute o di epoche ancor più remote, continua a esercitare peso e influenza nella gestione della res publica, nella guida della politica estera e nella plasmazione delle culture e mentalità correnti. Il nazionalismo, fenomeno ideologico schiettamente moderno, ha radici antichissime se non addirittura primitive. Lo Stato, nei suoi ceti dirigenti, è ancora espressione per una aliquota importante di aristocrazie marziali e belliciste. Certamente in un mondo profondamente diverso quale è quello capitalistico moderno, nessuno Stato, nessuna ideologia nazionalistica per quanto estremista potrà più invocare la guerra per la guerra, la brama di dominio fine a se stessa, la smania di superiorità, ma dovrà necessariamente ricercare pretesti, ammantare di nobiltà di idee e di princìpi le proprie guerre, insomma venire in parte a patti con la modernità, con il razionalismo, il democraticismo e l’individualismo capitalistici, ossia con una consapevole opinione pubblica. E già questo costituisce un importante segno dei tempi e dà a Schumpeter quasi la garanzia che queste sopravvivenze guerrafondaie e imperialistiche del passato verranno col tempo spazzate vie dall’evolversi verso assetti più maturi, razionali e compiuti di capitalismo.

Ma c’era una obiezione a cui Schumpeter sentiva di dover rispondere: dal capitalismo libero-concorrenziale si era sviluppato all’ombra del protezionismo degli Stati un capitalismo monopolistico basato sulla produzione per l’esportazione (Exportmonopolismus), un capitalismo dei trust e dei cartelli che aveva assunto dimensioni colossali e che evolveva verso forme di dominio sempre più complete e concentrate, influenzando e anzi a volte direttamente controllando la politica stessa degli Stati. Questo Exportmonopolismus con la sua aggressiva politica di esportazione e protetto dai dazi fissati dallo Stato poteva sfociare in spinte incontrollate alla espansione e sopraffazione di Stati vicini[45]; era cioè una forma nuova dell’imperialismo, l’imperialismo capitalistico.

Schumpeter non nega che i cartelli, i trust, le grandi concentrazioni capitalistico-finanziarie che prosperano in regime protezionistico possano condizionare gli Stati ed evolvere verso forme di imperialismo. Nega però, e recisamente (in evidente polemica con talune tesi marxiste e in particolare con Lenin) che l’Exportmonopolismus sia una conseguenza naturale e automatica del capitalismo. Su questo punto è chiarissimo: «É fondamentalmente errato definire l’imperialismo come una fase necessaria del capitalismo, o parlare di sviluppo del capitalismo in imperialismo»[46]. L’Exportmonopolismus come si è detto prospera sotto l’ombrello dei dazi e del protezionismo, e proprio qui sta il punto: il sistema dei dazi, le politiche protezionistiche non sono un portato naturale e inevitabile del capitalismo, anzi ne costituiscono un freno e addirittura – se ci si riferisca alla libera concorrenza e al liberoscambismo – la più completa negazione. Il protezionismo è un corpo estraneo al capitalismo, una sopravvivenza di scelte politiche del passato e i cui effetti o conseguenze indubbiamente possono condurre all’imperialismo e al nazionalismo nel momento in cui separano un popolo dall’altro e impediscono la libera circolazione di merci, persone e idee.

É vero, i dazi nell’Europa moderna vennero introdotti dai sovrani per proteggere i mercanti, ma non fu questo il vero motivo: alle monarchie assolute interessava disporre di validi oggetti di tassazione quali potevano risultare i mercanti; per tale motivo si decise di “proteggerli” dalla concorrenza estera, all’epoca inoltre ancora rudimentale. L’avvento della rivoluzione industriale e del capitalismo libero-concorrenziale spazzarono via in buona misura (certamente con differenze importanti da Stato a Stato) i dazi e condussero a uno straordinario progresso dell’economia e della produzione, ma le mentalità e abitudini del passato non si cancellano d’un tratto cosicché una parte della borghesia commerciale, che aveva beneficiato della protezione doganale e, all’ombra dei dazi, si era abituata a ragionare in termini nazionali, patriottici e di fedeltà allo Stato monarchico, non depose questa mentalità e guardò con diffidenza alle nuove idee e con tenacia lavorò contro il capitalismo[47], mentre gli interessi economici precostituiti, estranei alla risultante della libera concorrenza, continuarono artificialmente a vivere ancorati allo Stato e sotto la sua protezione. Il monopolio e i cartelli sono la variante storica contemporanea di questi interessi economici precapitalistici e i dazi, lungi dal costituire una conseguenza naturale del capitalismo, si rivelano invece essere la conseguenza di una chiara scelta politica dettata da motivazioni e visioni del mondo precapitalistiche, ossia forme di atavismo o arcaismo economico. La logica interna del capitalismo non consentirebbe alla politica dei dazi e allo stesso Exportmonopolismus alcuna sopravvivenza[48], e se è potuto accadere che l’Exportmonopolismus si sia sviluppato (o sia degenerato) in imperialismo, ciò è accaduto non per un automatismo interno al capitalismo ma solo perché questo ha incontrato altre forme di atavismo già predisposte all’espansionismo privo di oggetto.

Sono dunque numerose le sopravvivenze del passato, e tra queste non si annoverano soltanto le monarchie o le aristocrazie feudali ma anche, nelle sue abitudini di pensiero e di azione, l’Exportmonopolismus[49], e ognuna di queste sopravvivenze, nella sua ostilità allo spirito del moderno capitalismo che evolve verso il pacifismo, favorisce e persegue politiche di imperialismo ancora in pieno XX secolo. Il nazionalismo piccolo borghese, antesignano del fascismo europeo e che si presentava all’epoca della stesura del saggio quale ultimo virgulto di questa progenie plurimillenaria, fa lapidariamente scrivere a Schumpeter a conclusione della sua riflessione: «A noi premeva solo ribadire, sulla scorta di un esempio illuminante, l’antica verità che i morti non cessano di dominare i vivi»[50].

3. Confronto critico tra le concezioni dell’imperialismo in Lenin e Schumpeter

Una comparazione del pensiero dei due Autori sulle concezioni dell’imperialismo espresse nelle opere esaminate deve a nostro avviso necessariamente, e preliminarmente, muovere dalle cause o dai moventi che spinsero prima Lenin e poi Schumpeter ad occuparsi del complesso problema. E già qui salta subito all’occhio una prima fondamentale differenza: il Lenin del 1916 è un esiliato politico con alle spalle varie condanne emesse contro di lui dai tribunali russi e attivamente ricercato dalla Ochrana (la polizia segreta zarista); tutta la sua vita coincide con la lotta per la rivoluzione socialista della quale lui si propone non solo quale teorico ma anche, insieme con gli altri esiliati (russi e no), quale attivo dirigente e capace organizzatore di azione politica. Le sue riflessioni teoriche muovono da studi economici e presuppongono una perfetta padronanza del pensiero economico di Karl Marx, ma non sono mai pura speculazione e pura dottrina giacché la preoccupazione principale di Lenin lo conduce alla preparazione dell’azione rivoluzionaria. Ogni sua opera precedente gli scritti d’occasione del 1917 verte su tematiche precise, concrete e attuali e serve a chiarire il pensiero che guiderà le linee di azione della imminente rivoluzione socialista. Lo scritto sull’imperialismo (1916) non fa eccezione. Esso può leggersi quale “ultimo avviso” e ultima riflessione prima che la rivoluzione proletaria internazionale abbia il suo inevitabile inizio. In tutta l’opera, con questo insistere sulla fase ultima e suprema del capitalismo, si avverte tra i dettagli delle riflessioni teoriche e delle interpretazioni della recente storia economica il compiacimento per la scientificamente inevitabile (ed anzi auspicabile) fine ingloriosa di una civiltà e di un sistema economico putrescenti e l’imminenza dell’avvento di una nuova forma del vivere sociale ed economico.

Opposto è invece il caso di Schumpeter, uomo di studio, prestigioso professore universitario dal curriculum scientifico eccezionale, alieno da diretti coinvolgimenti politici. L’analisi di Schumpeter non deve scontare l’adesione “esistenziale” a una dottrina e a una ideologia rivoluzionarie e può, così, mantenersi più libera dai condizionamenti e contingenze di azione politica. Con una precisazione: Schumpeter non è naturalmente avulso dalla realtà, anche politica, del suo tempo e della sua patria (l’Austria-Ungheria); anzi, secondo alcuni interpreti la sua riflessione sulle inerzie storiche dell’imperialismo atavico e dei “fossili sociali” che ne condizionano l’attuazione non può comprendersi se non con riferimento proprio alla realtà austriaca durante la Prima Guerra Mondiale. Schumpeter cioè avrebbe elaborato la sua teoria sull’imperialismo «privo di oggetto» e sulle classi sociali “guerriere” che anacronisticamente portano avanti politiche belliciste solo dopo aver amaramente constatato il totale fallimento della aristocrazia austriaca d’origine feudale – la naturale classe dirigente dell’Impero absburgico – nel tentativo di salvare l’Austria-Ungheria dai disastri della Grande Guerra[51]. La disgregazione dell’Austria-Ungheria e la constatazione del fallimento delle “naturali” classi dirigenti spinge Schumpeter, tra il 1918 e il 1919, a riflettere più a fondo sulle reali connessioni tra questi “residui sociologici” e l’imperialismo.

Fatte queste premesse possiamo ora tentare di delineare alcuni punti di divergenza tra le teorie dei due Autori.

Una prima e basilare divergenza è in re ipsa se solo si pongono a mente le differenti definizioni dell’imperialismo proposte dai due Autori[52].

Per Lenin non si dà imperialismo senza capitalismo monopolistico[53] e inoltre l’imperialismo non è una casualità o una opzione storica ma un passaggio politico ed economico obbligato e necessario. Il determinismo economico marxista – che postula il “naturale” passaggio dai modi di produzione più arcaici a quelli capitalistici per sfociare infine, per complesso processo dialettico, nella società senza classi del socialismo realizzato si fa sentire qui con tutto il suo peso. Lenin anzi aggiorna alle mutate realtà dei suoi tempi questo determinismo sviluppando e completando il pensiero di Marx sui nuovi assetti capitalistici che il Tedesco aveva potuto descrivere e spiegare solo sommariamente.

Il pensiero di Schumpeter ci sembra invece meno netto e molto più problematico. Egli non pare in nessun punto del suo saggio considerare l’imperialismo una inevitabile necessità storica ma si sforza di ricondurre le cause genetiche del fenomeno a delle contingenze storiche che avrebbero anche potuto non verificarsi (e che nel futuro potrebbero non più manifestarsi). Innanzitutto per Schumpeter l’imperialismo – così come lui lo definisce – non è privilegio dell’ultimo scorcio del XIX e degli inizi del XX secolo ma attraversa – flagellandolo – il plurimillenario corso della storia mondiale. Questo imperialismo, seppure fenomeno antichissimo e storicamente presente alle più disparate latitudini, non è inevitabile. Ricordiamo l’esempio dell’Egitto prima e durante la dominazione straniera degli Hyskos: un popolo pacifico dedito all’agricoltura; oppure il popolo franco, imperialista “riluttante”; o, infine, la differenza tra popoli naturaliter guerrieri (come per esempio gi Arabi galvanizzati dalla dijhad) e popoli miti e aperti a messaggi “pacifisti” (come per esempio la Galilea ai tempi della predicazione dei Vangeli); ma anche presso un popolo guerriero, dove l’imperialismo è “popolare” (come per esempio gli Assiri e i Persiani) la ragione di una tale predisposizione alla guerra fine a se stessa è da Schumpeter spiegata ricorrendo al fattore del determinismo geografico (se un popolo vive in ambienti geografici sommamente ostili, considererà la violenza – necessaria per sopravvivere – una dimensione naturale dell’essere e porterà seco questo abito mentale anche quando le originarie condizioni dell’ambiente geografico saranno mutate).

A prescindere dalla opinabilità (e dai limiti) di talune di queste interpretazioni[54], è possibile cogliere una maggiore ampiezza di respiro e larghezza di visioni nella teoria di Schumpeter il quale vede nell’imperialismo un elemento storicamente (ma non teoreticamente, perché evitabile e in ogni caso sempre legato a particolari contingenze) strutturale e connaturato alle vicende dei gruppi umani organizzati.

Schumpeter, proprio in virtù di questa sua apertura di prospettive, giunge alle soglie di una interpretazione antropologica e metastorica dell’imperialismo ma si ferma appena in tempo, non si arrischia oltre sull’orlo del precipizio della oscurità abissale ed enigmatica dell’animo umano. Si è già più sopra fatto un cenno a questo particolare aspetto del pensiero dell’economista austriaco. Ci riferiamo a quel passo del saggio in cui Schumpeter coinvolge nella sua riflessione sulla genesi dell’imperialismo «le inclinazioni arazionali e irrazionali, puramente istintive, alla guerra e alla conquista»[55] ma rifugge da un rinvio definitivo a questi elementi primordiali ed anzi ritiene che tali inclinazioni, unitamente a qualunque altra tendenza imperialistica, siano in ultima analisi razionalmente comprensibili e deducibili dai rapporti di produzione storicamente dati[56].

Insomma Schumpeter, esattamente come Lenin (seppure con una prospettiva decisamente più larga) resta saldamente ancorato a una interpretazione economistico-materialista.

Ma entro questa comune visione economistico-materialista le differenze tra i due Autori risaltano soprattutto quando si tratta di analizzare le connessioni tra capitalismo e imperialismo. Se entrambi concordano nell’individuare nel capitalismo monopolistico dei dazi e dei cartelli (o nell’Exportmonopolismus, come lo chiama Schumpeter) un fattore obiettivamente foriero di imperialismo (ed anzi per Lenin coincidente tout court con l’imperialismo), il contrasto di teorie si fa insanabile quando Schumpeter dissente con decisione riguardo la riconducibilità “meccanica” del monopolio alla legge naturale del capitalismo.

Il capitalismo monopolistico, che per Lenin è il figlio legittimo del capitalismo libero-concorrenziale, per Schumpeter costituisce invece una devianza dalla “retta via” della libera concorrenza ed anzi non si pone in alcun rapporto di parentela col capitalismo. Sono le ataviche (e anacronistiche) sopravvivenze del passato pre-industriale (le aristocrazie “guerriere”, lo spirito piccolo-borghese e “patriottardo” cresciuto all’ombra dei dazi voluti e imposti dai sovrani delle monarchie assolute, le politiche protezionistiche che oggi – inizi del XX secolo – separano e scavano un solco tra i popoli e agevolano l’emergere di sentimenti nazionalisti) a fomentare le politiche imperialiste degli Stati, e non il capitalismo in quanto tale.

Insomma, l’imperialismo, che per Lenin è il futuro immediato e inevitabile, doloroso ma necessario perché preparatorio del socialismo, per Schumpeter è invece un relitto del passato che si fa fatica a neutralizzare ed eliminare del tutto[57].

I contrasti di vedute tra i due Autori riguardano anche – e non potrebbe essere altrimenti, date le premesse -, le previsioni sugli anni a venire. Questi inizialmente sembrarono dare ragione, almeno in parte, a Lenin: la conflagrazione mondiale in corso, la rivoluzione bolscevica in Russia, l’imminenza (nel 1919-1920) della rivoluzione proletaria là dove tutti la attendevano, cioè nella Germania capitalista, la precarietà delle Intese tra gli Stati capitalisti, tutto faceva presagire che il capitalismo monopolistico si stesse strozzando con le proprie mani e che il socialismo fosse alle porte. Ma la rivoluzione proletaria non varcò i confini della Russia e il grande capitale finanziario, lungi dall’autoannientarsi, produsse il fascismo (secondo le note tesi dell’Internazionale comunista del 1928)[58] e subito dopo condusse al secondo conflitto mondiale; però anche questo nuovo conflitto non segnò la fine dell’imperialismo e la rivoluzione socialista continuò a farsi attendere (si assistette, è vero, all’incremento di potenza e al dilatamento delle sfere di influenza dell’Unione Sovietica, ma questo fu un fenomeno totalmente altro rispetto alla rivoluzione). Il settantennio successivo al 1945 ha smentito le previsioni di Lenin anche sul terreno più propriamente economico giacché se è vero che i cartelli, i monopoli e i trust esistono anche oggi quale componente importante dell’economia mondiale, non si può dire che essi ne costituiscano l’unica espressione. La libera concorrenza, i piccoli e medi produttori di merci e servizi, nonostante tutto, hanno continuato a vivere e si sono anzi rafforzati a partire dagli anni Ottanta e sino alla grande crisi del 2007-2008 dalla quale oggi stiamo forse e faticosamente uscendo. Il neoliberismo dell’età della globalizzazione costituisce semmai, per riprendere l’espressione impiegata dallo stesso Lenin nel titolo originario dell’opuscolo, una nuova, ultima nel senso di “più recente” (novejsij etap) fase del capitalismo, che rende obsoleta e superata la fase “suprema” del capitalismo monopolistico. La rende superata soprattutto su un punto fondamentale: il capitalismo monopolistico del 1916 non si sostituiva alle sovranità nazionali e macronazionali ma le utilizzava contro le altre sovranità nazionali  per ampliare i propri mercati o per accaparrarsi le materie prime. Il capitalismo globalizzato odierno trova invece nelle residue sovranità nazionali e macronazionali degli ostacoli, dei fattori di disturbo, dei fastidiosi limiti e intralci alla illimitata, mondiale, esplicazione del mercato.

Al più, gli Stati nazionali di oggi – ridimensionati e addomesticati dal mercato mondiale e dai centri transnazionali del potere finanziario e speculativo – possono collaborare con i nuovi padroni del mondo per la polizia interna e il disciplinamento sociale e per l’imposizione di nuove politiche di welfare livellate verso il basso. Solo sotto questo rispetto l’anticapitalismo del testo leninista conserva ancora qualcosa della sua originaria forza attrattiva, che è morale e nient’affatto scientifica.

Vide forse con maggiore chiaroveggenza Schumpeter quando espresse il convincimento che il capitalismo (razionalista, illuminista, individualista e democratico) avrebbe alla lunga estirpato le ataviche tendenze all’imperialismo[59] (anche il marxista “rinnegato” Kautsky, come supra si è visto, intuì in singolare e involontaria simbiosi con Schumpeter, che un ultra-imperialismo avrebbe potuto favorire il pacifismo internazionale entro gli schemi del capitalismo, e per queste sue idee egli si attirò gli strali di Lenin).

Oggi però, a distanza di un secolo, sappiamo che l’economista austriaco ha gravemente sottovalutato le ataviche e antropologiche tendenze all’imperialismo. Cedette egli forse al fascino illuminista dell’ottimismo e del progresso inevitabile e lineare ? Fu forse accecato dal mito smithiano del mercato universale e spontaneamente regolatore di tutte le dissonanze e patologie? Eppure quando, nel 1919, pubblicò le sue riflessioni sull’imperialismo, Schumpeter viveva immerso in un clima culturale e intellettuale segnato da un forte pessimismo, acuìto dall’immane tragedia collettiva che si era appena portata via con sé, insieme con i milioni di caduti su tutti i fronti e con gli imperialismi più arcaici e militarizzati dell’Europa, anche un raro esempio di coesistenza non fallimentare di popoli e culture nel quadro dell’Impero mitteleuropeo degli Absburgo.

I decenni successivi al 1919 (e al 1945) smentiscono in massima parte gli assunti schumpeteriani di un capitalismo pacifico e neutralizzatore delle guerre imperialistiche, perché l’uomo del XX secolo (e dei primi tre lustri del XXI) ha dovuto constatare suo malgrado che quelle ataviche tendenze all’imperialismo persistono in tutta la loro vitalità, seppure meglio camuffate. E, a nostro modesto avviso, persisteranno sempre perché proprie dell’animo umano per via di quelle «inclinazioni irrazionali, puramente istintive», naturali, che Schumpeter intuì ma non volle esaminare né approfondire, forse per non addentrarsi in ambiti nei quali la sua concezione economicistica e materialista della storia avrebbe potuto dire ben poco.

L’economia di mercato e il capitalismo si sono rivelati sistemi di produzione e scambio di beni e servizi di elevatissima efficienza, ma non hanno affatto comportato il superamento dell’imperialismo, ossia delle guerre «prive di oggetto», proprio perché si sono entrambi rivelati incapaci di realizzare l’impossibile: cioè trasformare l’animo umano. Il capitalismo, accanto a grandi diseguaglianze, ha indubbiamente prodotto gran copia di ricchezze e circolazione frenetica di persone, idee, merci e capitali. Ha anche tentato di plasmare (pur senza coerenti elaborazioni ideologiche) una nuova mentalità, una nuova antropologia, un nuovo idealtypus umano: un uomo intrinsecamente pacifico, assorbito dalla oikonomia e intento alla produzione e ai commerci. Ma un uomo siffatto lo incontriamo solo sull’isola di Utopia[60].

Guerre fini a se stesse continuano ad essere scatenate in ogni parte del globo[61]. Il loro spazio di manovra si è forse ridotto rispetto alla tormentata storia ante 1945 grazie a quelle “intese contingenti” tra Stati favorite dallo “spirito” del libero commercio e della libera concorrenza nonché da una razionalità condivisa,  e che hanno consentito (quantomeno all’Occidente) di vivere gli ultimi decenni in una cornice di pace, per quanto precaria. Ma non per questo noi oggi possiamo guardare al mercato mondiale come a una secolarizzata valle dell’Eden priva di guerre imperialistiche. Il realismo classico e cristiano applicato alle relazioni internazionali, il realismo strutturalista che dà spazio nella determinazione delle politiche statali ai meccanismi ìnsiti in un dato sistema di relazioni politiche internazionali (o interstatuali) tra entità aggregate[62], e infine il realismo giuridico di Carl Schmitt[63] rivelano all’osservatore dell’oggi, molto più dei sociologismi di Lenin e di Schumpeter, la loro attualità e validità nella critica fenomenologica e teorica dell’imperialismo contemporaneo. Forse paiono meno pervasi di charme, di fiducia e di ottimistica sfida ai tanti mali che affliggono il secolo, e quindi non suscitano entusiasmi e anzi talvolta acquistano coloriture di grigio cinismo e conservatorismo. E tuttavia proprio qui sta il merito del realismo: una sobrietà prosaica e pessimistica nella concezione antropologica, tale da distruggere le illusioni di progresso e da focalizzarsi, ad ogni tornante della storia, sull’uomo quale esso è, con la sua miseria e ferinità e irrazionalità. Da qui il fondamentale convincimento che l’imperialismo, inteso quale guerra «priva di oggetto», è ineliminabile dalla storia e si ripresenterà ancora nel nostro futuro, data la sostanziale immodificabilità della natura umana. Nessun sistema religioso, politico, ideologico e da ultimo economico è riuscito a modificare la natura umana e a debellare le guerre prive di oggetto. Neppure il cristianesimo, che anzi ha elevato a dogma la naturale malvagità e nequizia degli esseri umani, redimibile solo per grazia (cioè per un intervento esterno, straordinario, metastorico e metarazionale).

In una concezione realistica degli imperialismi, non si possono che apprezzare (e auspicarne un recupero, come già propose Schmitt) i princìpi essenziali di diritto internazionale del Vattel: la guerra – anche la guerra irrazionale, cioè (secondo la proposta di Schumpeter) la guerra imperialistica  – è accettata come inevitabile e inestirpabile[64]. Nelle selvagge praterie delle relazioni internazionali còmpito degli uomini e dei governanti di buona volontà e solida saggezza non è già l’inseguimento di chimere e utopie, spesso anticamera di tragedie quanto mai vere e crude, quali la leninista società senza classi e senza proprietà o la schumpeteriana società del pacifico mercato mondiale, ma una faticosa, empirica e pragmatica regolamentazione e limitazione dei confronti politici armati, siano questi razionali o, all’opposto, «privi di oggetto».

Note:

[1] «Nell’opuscolo si è dimostrato che la guerra del 1914 fu imperialista (cioè di usurpazione, di rapina, di brigantaggio) da ambo le parti,  che si trattò di una guerra per la spartizione […] delle “sfere di influenza” del capitale finanziario». Si segue l’edizione italiana di Vladimir Ilic Lenin, L’imperialismo fase suprema del capitalismo, Milano 2002. La citazione è alle pp.27-28 di tale edizione.

[2] Lenin, op. cit., p. 32.

[3] In realtà Lenin è consapevole che il  complesso fenomeno dell’imperialismo presenta aspetti importanti (e che meriterebbero trattazione) che vanno oltre la sua natura strettamente economica ma nella prefazione dichiara di volersi limitare allo studio delle sole caratteristiche economiche dell’imperialismo; cfr. Lenin, op. cit., p. 33.

[4] Lenin, op. cit., p. 39.

[5] Lenin, op. cit., p. 41: «I cartelli si mettono d’accordo sulle condizioni di vendita, i termini di pagamento, ecc. Si spartiscono i mercati. Stabiliscono la quantità delle merci da produrre. Fissano i prezzi. Ripartiscono i profitti tra le singole imprese etc.»

[6] Lenin, op. cit., p. 43.

[7] Scrive Lenin con la lucidità e concisione che gli è propria: «La banca, tenendo il conto corrente di parecchi capitalisti compie apparentemente una funzione puramente tecnica[…]. Ma non appena quest’operazione ha assunto dimensioni gigantesche, ne risulta che un pugno di monopolizzatori si assoggettano le operazioni industriali e commerciali dell’intera società capitalista […] [essi] conseguono la possibilità innanzitutto di essere esattamente informati sull’andamento egli affari dei singoli capitalisti, quindi di controllarli […] e infine di deciderne completamente la sorte»; cfr. Lenin, op. cit., p. 53.

[8] Lenin, op. cit., p. 63.

[9] Lenin, op. cit., p. 67: «Il “sistema della partecipazione” non soltanto serve ad accrescere enormemente la potenza dei monopolisti bensì permette anche di manipolare ogni sorta di loschi e luridi affari e di frodare il pubblico».

[10] Lenin, op. cit., p. 70.

[11] Il titolo originario dell’opuscolo (edito da Parus nell’aprile 1917) suona: Imperializm, kak novejsij etap Kapitalizma (traducibile in Imperialismo, fase ultima [più recente] del capitalismo). Le edizioni successive, che videro la luce dopo l’Ottobre, recano invece il diverso titolo Imperializm, kak vyssaja stadija Kapitalizma (Imperialismo, fase suprema del capitalismo). La differenza non è di poco conto, se si considera che la “fase ultima/più recente” privilegia la scansione cronologica e fa presupporre, secondo logica, la  possibilità di nuove, ulteriori fasi – come tra l’altro la storia del capitalismo del XX secolo ha ampiamente dimostrato, mentre la “fase suprema” privilegia la intensità del fenomeno capitalistico e lascia dedurre che a una intensità suprema (cioè non ulteriormente espandibile o intensificabile) debba seguire o una implosione oppure una trasformazione in un sistema qualitativamente diverso ma che hegelianamente reca in sé l’apporto del sistema precedente dalle cui ceneri ha tratto la propria origine. Il secondo – e definitivo – titolo rispecchia meglio i contenuti dell’opuscolo e la concezione leninista tanto del capitalismo quanto dell’imperialismo. Ciò rende ancor più singolare, per la sua incoerenza, la scelta del primo titolo operata per l’edizione dell’aprile 1917. Forse Lenin volle prendere accorgimenti nei confronti della censura zarista (come lui stesso avverte nella prefazione datata «Pietrogrado, 26 aprile 1917») e non ebbe il tempo, caduto il regime zarista, di rimaneggiare il testo e di togliere le involuzioni, perifrasi e metafore che si erano rese necessarie nel corso della stesura del libro (1916) per prevenire la censura. Resta però il fatto che il titolo (che non è il testo) ha immediata evidenza ed efficacia, soprattutto in un opuscolo politico pensato per l’azione immediata e la propaganda, e la sua modifica sarebbe stata agevole e rapidissima: in fondo, si trattava soltanto di sostituire vyssaja stadija a novejsij etap.

[12] Lenin, op. cit., p. 76.

[13] Il capitale finanziario francese presta capitali liquidi alla Russia applicando tassi di interesse usurai, tant’è che quello francese può definirsi un “imperialismo da usurai” laddove a quello britannico, che si insedia direttamente in loco, meglio si addice l’etichetta di “imperialismo coloniale”; cfr. Lenin, op. cit., p. 81.

[14] Lenin, op. cit., p. 92.

[15] Lenin, op. cit., p. 103.

[16] Kautsky, citato in Lenin, op. cit. p. 137.

[17] Lenin, op. cit., p. 139.

[18] Lenin, op. cit., pp. 119-128.

[19] E infatti, proprio a sottolineare il parallelismo, Lenin parla di “Stato rentier”; cfr. Lenin, op. cit., p. 144.

[20] Cfr. Lenin, op. cit., pp. 124-127, dove descrive efficacemente, soprattutto con riferimento al caso inglese,  l’opera di corruzione della classe operaia attuata dall’imperialismo.

[21] Joseph A. Schumpeter, Zur Soziologie der Imperialismen, in Archiv fuer Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, vol. XLIV, 1919, pp. 1-29 e 275-310. Ci siamo avvalsi della edizione italiana a cura di L. Villari, Sociologia dell’imperialismo, Bari 1972, pp. 1-107.  Esiste anche una edizione italiana più recente, a cura di A. Zanini e  col titolo Sociologia degli imperialismi e teoria delle classi sociali, Verona 2009.

[22] Schumpeter (op. cit., pp. 3-4) porta l’esempio da un lato del Piemonte del 1848 e 1859, che scatenò una guerra di aggressione per il perseguimento del concreto e razionale fine del consolidamento della sua posizione nel sistema degli Stati italiano, e dall’altro di tribù che guerreggiano tra di loro per assicurarsi una riserva di caccia.

[23] Per esempio, la guerra di aggressione ingaggiata nel 1898 dagli USA di Theodor Roosevelt contro Cuba (ultima colonia spagnola) per assicurarsi il controllo monopolistico sulla produzione di zucchero nell’intera regione ma spacciata dai circoli intellettuali dell’epoca quale necessaria azione di forza per l’abbattimento dell’ultimo regime feudale della vecchia Europa presente nel continente americano.

[24] Schumpeter, op. cit., p. 6

[25] All’imperialismo britannico del XIX sec. è dedicato tutto il II capitolo dell’opera, L’imperialismo come slogan, in Schumpeter, op. cit., pp. 9-26

[26] Schumpeter, op. cit., p. 13

[27] Come fu il caso del tory Chamberlain; cfr. Schumpeter, op. cit., p. 16

[28] Schumpeter, op. cit., p. 15.

[29] Schumpeter, op. cit., p. 19: «I partiti si alternavano al potere. L’uno dichiarava guerra e la conduceva vittoriosamente a termine; l’altro, avendolo rovesciato, si affrettava a concludere una pace che sacrificava una parte delle conquiste ottenute […] L’uno fantasticava di gloria nazionale, l’altro gliene rinfacciava il costo».

[30] Schumpeter, op. cit., p. 20, sottolinea anzi l’istintiva diffidenza dei britannici nei confronti di eserciti stanziali e permanenti e ne rinviene la genesi nelle particolarità storiche dell’Isola.

[31] Schumpeter, op. cit., p. 29: «Creata dalla guerra ai cui bisogni serviva, la macchina creò le guerre di cui non poteva fare a meno».

[32] Schumpeter, op. cit., pp. 33-37.

[33] Schumpeter, op. cit., p. 43: «Cosa sarebbe accaduto se la djihad fosse stata predicata ai pescatori tutt’altro che bellicosi della Galilea?[…] E’ osar troppo credere che essi non avrebbero risposto, non avrebbero potuto rispondere all’appello e, se avessero cercato di farlo, un impietoso insuccesso e la rovina della comunità ne sarebbero stati la conseguenza?». Schumpeter sottolinea più avanti come il cristianesimo, a differenza dell’islamismo, sia incompatibile con l’imperialismo giacché la volontà di conquista della religione cristiana ha di mira le coscienze, e anche quando, durante il medioevo cristiano, qualche intrapresa imperialistica venne pur attuata, questa rimase una mera contingenza e non assurse mai a fine in sé.

[34] Schumpeter, op. cit., p. 41.

[35] Vengono delineati l’imperialismo presso i Germani, e in particolare i Franchi d’epoca merovingia e d’epoca carolingia, presso gli imperatori del Sacro Romano Impero Germanico, presso Alessandro Magno (ma il suo non fu «né imperialismo di uno Stato né imperialismo di un popolo ma una specie di imperialismo individuale», op. cit., p. 53) e infine a Roma nell’età repubblicana.

[36] Schumpeter, op. cit., p. 49.

[37] Scrive acutamente Schumpeter (op. cit., p. 61): «[Questa aristocrazia] aveva bisogno di un centro sfarzoso e brillante, appunto la corte – altrimenti, rischiava di trasformarsi in parlamento».

[38] Schumpeter, op. cit., p. 62.

[39] Schumpeter, op. cit., p. 62-64. Più avanti l’Autore non trascura di menzionare anche Federico II di Prussia e Caterina II di Russia.

[40] Schumpeter, op. cit., p. 69.

[41] Schumpeter, op. cit., p. 69.

[42] Schumpeter, op. cit., p. 70.

[43] “Democratico” nel senso che l’assetto economico libero-concorrenziale postula un cangiamento continuo, l’immissione costante nei circuiti economici di nuove energie e la negazione radicale del «quadro di posizioni di forza consacrate dal tempo»; cfr. Schumpeter, op. cit., p. 74.

[44] A questi fatti ne va aggiunto un ulteriore,  cioè la politica estera pragmatica, razionale, tendenzialmente pacifista degli USA, ossia di uno Stato capitalista “puro”, privo di condizionamenti sociali e strutturali precapitalistici nei quali invece si dibatte penosamente la vecchia Europa; cfr. Schumpeter, op. cit., pp. 76-79.

[45] Schumpeter, op. cit., pp. 90-91: «Basta che l’industria dello Stato conquistatore superi quella dello Stato vinto in forza di capitale, organizzazione, capacità, consapevolezza del proprio valore, perché si possa trattare il paese sottomesso se non al modo di una colonia vera e propria, certo in modo analogo […] Più importante ancora è il fatto che il conquistatore può trattare il vinto con tutta l’autorità del vincitore: dispone di mezzi sconfinati per derubarlo delle sue risorse in materie prime, etc. e metterle al servizio dei suoi cartelli – confisca, statizzazione, vendita forzosa».

[46] Schumpeter, op. cit. p. 97.

[47] Schumpeter, op. cit., pp. 99-101: «Le abitudini nel modo di sentire e agire mostrano una tenace resistenza storica. Perciò lo spirito della gilda, della corporazione e del monopolio visse in un primo tempo anche là dove il capitalismo aveva avuto partita vinta».

[48] Schumpeter, op. cit., p. 104.

[49] L’Exportmonopolismus affonda le radici «nella politica dell’assolutismo monarchico e nelle abitudini di azione pratica di un ambiente per sua natura precapitalistico»; cfr. Schumpeter, op. cit. p. 105.

[50] Schumpeter, op. cit. p. 107. Ma le conclusione cui perviene l’Autore non sono così pessimiste come a prima vista potrebbe apparire giacché Schumpeter non esita a sottolineare che questi retaggi storici (implicitamente negativi perché forieri di imperialismo) sono destinati a tramontare perché il clima moderno (capitalistico, razionalistico, individualistico, democratico, pacifista) «non può in definitiva non distruggerli»; cfr. Schumpeter, op. cit., p. 106.

[51] Cfr. Brunello Vigezzi, Schumpeter e la fine del mito degli imperi  in Foraboschi, Pizzetti  (a cura di), La successione degli imperi e delle egemonie nelle relazioni internazionali, Milano 2003, pp. 144-145, dove sottolinea la fiducia riposta da Schumpeter nella monarchia e nella storica aristocrazia terriera, le forze della tradizione che (nel 1916) ancora «possono reagire alla disgregazione [dello Stato] che si profila».

[52] Lenin: l’imperialismo è la fase monopolistica del capitalismo nonché la vigilia della rivoluzione proletaria; Schumpeter: l’imperialismo è una disposizione priva di oggetto di uno Stato all’espansione illimitata dei confini; l’imperialismo è una forma di atavismo.

[53] In realtà Lenin, op. cit., pp. 100-101 dà atto che l’ “imperialismo” può esistere anche prima del capitalismo (per es. in Roma antica), ma in questo caso esso costituisce un fenomeno qualitativamente diverso dall’odierno imperialismo perchè poggiante su basi economico-sociali (p. es. la schiavitù) che nulla hanno a che fare con il dominio delle leghe monopolistiche dei grandi imprenditori (che invece caratterizzerebbe peculiarmente  il “modernissimo capitalismo”) e quindi obbedisce a leggi differenti. A nostro avviso qui sta un limite teorico del pensiero di Lenin giacché egli in realtà non spiega nulla, ossia non spiega perché, pur in presenza di basi economico-sociali così profondamente differenti, si sia giunto, anche in epoche precapitalistiche (e soprattutto pre-monopolistiche), al dominio e alla spartizione del mondo ad opera di uno Stato (Roma repubblicana) retto da un pugno di patres conscripti grandi proprietari terrieri.

[54] Per esempio, proprio il riferimento al determinismo geografico-ambientale che spiegherebbe il primitivo imperialismo di Persiani, Assiri e Arabi si presta a facile critica, anche alla luce della scienza della geografia umana che proprio intorno al 1910 col Vidal de Lablache, e già da almeno quarant’anni, aveva confutato e superato il determinismo ambientalistico dei fondatori della disciplina (Carl Ritter, Friedrich Raetzel etc.); cfr. Paolo Dagradi, Introduzione alla geografia umana, Bologna 1995, pp. 12-14. Può forse leggersi in questo cenno schumpeteriano al determinismo ambientalistico una molto indiretta influenza del Montesquieu ?

[55] Schumpeter, op. cit., p. 69.

[56] Schumpeter, op. cit., p. 6, dove l’Autore, pur  considerando fondamentalmente validi i principi della concezione economistica della storia, precisa che le tendenze e le mentalità proprie dei rapporti di produzione di una data epoca possono sopravvivere a lungo anche dopo la scomparsa di quei  rapporti di produzione.

[57] E uno di questi ostacoli sta proprio nel fatto che secoli di dominio dello Stato autocratico-assolutistico hanno plasmato in senso oggettivamente anticapitalistico la psiche del borghese, cioè della classe media. Cfr. Schumpeter, op. cit., p. 103.

[58] Un passaggio delle tesi del 1928 della Terza Internazionale: «Il fascismo, consolidatosi al potere, si dimostra sempre più come dittatura terroristica del grande capitale», citato in Renzo De Felice, Le interpretazioni del fascismo, Roma-Bari 1995, p. 67.

[59] Si tenga a mente il caso britannico: un grande Stato a capitalismo avanzato che per tutto il XIX secolo (e oltre) si è sottratto alla guerra imperialista “priva di oggetto”, sicuramente in virtù della sua storia ma anche, e non in piccola misura, grazie proprio allo spirito, al mind razionale, utilitaristico e latu sensu pacifista del capitalismo libero-concorrenziale che ne ha plasmato le strutture sociali e le abitudini di vita. Cfr. Schumpeter, op. cit., pp. 9-26 (è appena il caso di notare che soprattutto nel cap. II dell’opera – L’imperialismo come slogan –  l’obiettività dello Schumpeter studioso è parzialmente intaccata da una evidente predilezione pro Britannia  dello Schumpeter anglofilo. Sulla predilezione di Schumpeter per l’Inghilterra un cenno in Vigezzi, op. cit., p. 137).

[60] Senza considerare inoltre che la dinamica medesima del commercio e della libera concorrenza presuppone un uomo antropologicamente non solo razionale e calcolatore ma anche aggressivo e sopraffattore.

[61] Fra i tanti esempi che si potrebbero citare, pensiamo al conflitto scatenato nel 1980 dall’Iraq di Saddam Hussein contro l’Iran, e trascinatosi sino al 1988. Nessuna causa politica, ideologica, economica o religiosa – se non, appunto, la smania egemonica –  è in grado di spiegare quella guerra che ha causato circa un milione di vittime. Resterebbe però da chiarire sino a che punto in quelle regioni martoriate un capitalismo à la Schumpeter si sia mai affermato.

[62] Il realismo strutturalista, come è noto, individua le cause delle condotte imperialistiche degli aggregati politici (in primis degli Stati) nella dinamica interna – intrinseca, appunto – del funzionamento di un dato sistema di relazioni internazionali. Per un interessante esempio di applicazione del modello strutturalista alla prima guerra punica e alla guerra macedonica del 200 a. C., cfr il recente e originale saggio di S. F. Drokalos, Imperialismo romano: scelta di élite o di popolo? Espansione romana e teoria delle relazioni internazionali, Zermeghedo (VI) 2015.

[63] Scriveva bene nel 2009 Danilo Zolo nella recensione alla Sociologia degli imperialismi di Schumpeter (in www.juragentium.org/books/it./schumpet.htm): «Il realismo politico schmittiano ha travolto l’ottimismo capitalistico schumpeteriano»

[64] È noto che secondo Emmerich de Vattel (1714-1767), autore del celebre Les droit des gens, ou principes de la loi naturelle  (1758), si ricorre alla guerra come a uno strumento tecnico di risoluzione di controversie solo quando tutti gli altri strumenti tecnici pacifici e incruenti si siano rivelati anodini. La guerra – ineliminabile secondo Vattel, intellettuale illuminista ma anche sobrio realista – aiuta ad appianare le divergenze e a chiarire i rapporti di forza purché però essa resti rigorosamente limitata, convenzionale e disciplinata. La saggezza del secolo diciottesimo aveva compreso che lo sviluppo tecnologico delle armi da fuoco doveva ricevere un disciplinamento giuridico a livello interstatuale, onde evitare che le guerre assumessero dilatazioni distruttive e incontrollate. Nessuna utopia pacifista, dunque, ma piena accettazione della naturalità della guerra, ineliminabile ma disciplinabile. Non è un caso che anche uno dei massimi esponenti del realismo politico italiano del XX secolo, Guglielmo Ferrero, abbia esplicitamente elogiato e cercato di riattualizzare il Vattel in polemica con le ideologie contemporanee e le loro guerre totalitarie. Cfr. G. Ferrero,  La fin des aventures. Guerre et paix, Paris 1931

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0.2 – La concezione antropologica di Guglielmo Ferrero alla svolta del secolo

La concezione antropologica in Guglielmo Ferrero alla svolta del secolo

L’uomo quale attore storico originario costituisce un approdo relativamente tardivo della riflessione di Guglielmo Ferrero sulla scienza storica. È noto che la ricerca documentaria d’archivio, utile alla ricostruzione degli eventi del passato, non basti di per sé, secondo Ferrero, a traghettare la comprensione storica dal mondo dei morti e dei relitti archeo-documentari al mondo dei vivi e dell’élan che circonfonde l’eterno presente dei prometeici uomini d’azione[1]. Occorre qualcosa in più, e cioè un’idea chiara e convincente sulla concezione della natura umana e sulla sua psicologia. Se l’uomo, e non i mezzi di produzione (le «sorgenti della vita» insistentemente citate ed enfatizzate da Karl Marx)[2] o le collettività organizzate e strutturate o, ancora, i sistemi ideologici conchiusi, assurge a vero artefice e motore primo della storia, allora occorre comprenderlo in profondità, indagarne la genesi psicologica ed esistenziale, nonché le tendenze vitalistiche che lo sorreggono e lo indirizzano. La concezione umanistica, cioè antropocentrica, della storia – antica quanto la civiltà occidentale, seppure non sempre egemone – pervade tutti gli scritti di Ferrero dedicati all’indagine del passato ma anche alle inchieste sul presente e si traduce, fattualmente, nell’appariscente rilievo attribuito dall’autore alle osservazioni psicologiche sull’uomo, concepito  in generale ma anche declinato in specifiche e significative individualità.

In alcuni scritti giovanili pubblicati su riviste straniere[3] la sensibilità di Ferrero – il quale si professa ancora fedele discepolo e devoto ammiratore di Cesare Lombroso – è attratta dalla psicologia generale dell’uomo, senza adeguate contestualizzazioni storiche. Il discorso propriamente storico latita o, al limite, appare sfocato e relegato su uno sfondo remoto e piuttosto uniforme; prevalgono invece contestualizzazioni d’ordine dottrinario e “scientifico” che molto debbono all’evoluzionismo non solo darwiniano ma anche – e forse in misura maggiore – spenceriano, come mediato (e anzi ripensato) dal Lombroso[4]. L’uomo naturale agisce mosso da istinti atavici che lo conducono deterministicamente al soddisfacimento dei bisogni più elementari e in misura complementare alla sopraffazione di chi ostacola questo soddisfacimento. E non solo: al soddisfacimento dei bisogni non segue la quiete serena del riposo ma una rafforzata determinazione ad appagare esigenze e desideri sempre nuovi e sempre crescenti: un vitalismo cieco e sopraffattore guida l’uomo all’annientamento e al dominio dei simili pur di realizzare l’esaltazione permanente del proprio io. La libido dominandi (secondo una terminologia ampiamente utilizzata dalla tradizione cristiana della trattatistica morale) non si colloca al termine di un faticoso processo di ponderata riflessione calcolatrice ma emerge quale istinto di una natura umana incatenata alla materia e costituita essa stessa di sola vile materia. Il dogma del biologismo positivista di matrice lombrosiana, secondo cui l’intuizione, lo slancio idealistico, l’anima e, insomma, lo spirito non sarebbero altro che  «la suprema efflorescenza della materia» [5] domina il giovane Ferrero il quale pone sì, al centro della sua riflessione, l’essere umano e non le strutture sociali ed economiche e neppure le ideologie storicistiche del divenire, ma un essere umano la cui complessità “spirituale” resta pur sempre verificabile e comprensibile razionalmente in un gabinetto scientifico opportunamente attrezzato, alla stregua di un qualunque altro fenomeno dell’universo chimico, fisico e biologico. D’altronde uno dei massimi meriti che Ferrero riconosce a Cesare Lombroso sta proprio nella sublimazione del materialismo: il grande scienziato torinese, la cui opera «è indistricabilmente implicata nella dottrina determinista o materialista»[6], seppe uscire dal circolo vizioso che da secoli attanagliava la filosofia occidentale  divisa tra “spiritualisti” (o metafisici) e materialisti (o fisici). Egli dimostrò (meglio: affermò) l’identità tra “spirito” e “materia”[7], che differirebbero non per natura intrinseca ma solo per gradazione e densità di sostanza. A ben vedere, Lombroso non risolse affatto il problema della dicotomia tra spirito e materia perché ridusse e risolse il primo in una evanescenza sottile della seconda e la psicologia umana a vapori nonché a combinazioni di reazioni chimiche organiche: un quadro antropologico, in definitiva, decisamente materialistico[8].

L’influenza lombrosiana sulle prime riflessioni antropologiche di Ferrero risalta con particolare evidenza nel contributo scientifico che il giovane studioso pubblicò nel 1895 sulla Reveue scientifique col titolo La crainte de la mort e tradotto in inglese nel 1897 sulla rivista ad ampia diffusione Popular Science Monthly come The Fear of Death[9]. Qui Ferrero, interrogatosi sul ruolo che la consapevolezza di dover morire svolge nelle vicende umane, fa trapelare concezioni decisamente materialistiche degli atteggiamenti spirituali degli esseri umani. Da un lato, enunciando una legge che vuole di portata universale, scrive che dalla consapevolezza della morte individuale l’uomo di ogni epoca trae lo sprone al combattimento contro la morte e alla realizzazione di tutte le più grandi conquiste artistiche, intellettuali e morali[10]; dall’altro, è convinto che l’atteggiamento dell’uomo di fronte alla morte, come tutte le condizioni psicologiche, sia di volta in volta determinato e causato dal preponderante sistema delle sensazioni e sensibilità organiche, cosicché un organismo sano, giovane e robusto si porrà molto raramente il problema della certezza della fine della propria vita individuale e mostrerà piuttosto indifferenza che paura nei confronti della morte. All’opposto, un organismo fiacco, debole e decadente si rivelerà molto più sensibile e timoroso rispetto al problema. E d’altronde i casi di “innamoramento” della morte – che esistono (come insegna l’esperienza) e vanno dal culto della bella morte dell’eroe in guerra[11] all’idea religiosa del supremo sacrificio di sé per la rigenerazione e salvezza della propria anima e delle anime dei propri simili – sono spiegati come “perversioni” o degenerazioni dell’istinto tutto materiale della conservazione o, al limite, come condizionamento delle consuetudini e delle leggi ambientali e sociali. Un materialismo di fondo, che spiega la sua efficacia attraverso leggi deterministiche e di meccanica antropologica e che si riflette nelle conquiste e realizzazioni delle varie civiltà, coesiste con alcune concezioni della natura umana che il nostro Autore ha premura di esprimere con vigorosa certezza: concezioni che diventano anch’esse leggi generali del divenire storico, costanti universali e perpetue, così come costante e perpetuo è l’animo umano. La legge della ferocia umana, innata e abissalmente insondabile, la legge che fa dell’uomo un essere eccezionalmente malvagio (a differenza degli animali, privi di crudeltà e nequizia) trova una sua conferma empirica nella storia, in tutta la storia delle vicende umane, dall’età della pietra al colto e raffinato secolo decimonono. La passione dello sterminio e dell’omicidio ha costituito per i secoli e i millenni oscuri dell’età preistorica il principale passatempo dei nostri antenati, ma la ritroviamo intatta nella sostanza, e mutata solo nelle forme esteriori e nelle modalità di estrinsecazione, in tutte le epoche, comprese le più civilizzate (secondo il contenuto ideologico che il concetto di “civilizzazione” e di “civiltà” aveva assunto nel clima culturale europeo dell’epoca, a egemonia positivista).

Alla luce della innata ferinità umana, a cosa si riduce la storia? A una interminabile serie di omicidi, individuali e collettivi, una ferocia immensa e infinita degli uomini contro altri uomini. La guerra, levatrice della storia, è la traduzione scientifica, sistematica e  pianificata dell’omicidio individuale. Per avvalorare la sua tesi Ferrero chiama in causa proprio Roma antica, una società naturalmente guerriera e omicida[12]. Idee, queste del Ferrero, per nulla originali e anzi sempre ricorrenti nelle varie correnti filosofiche ed etico-politiche d’impronta pessimistica, ed enunciate con particolare vigore dai filosofi della politica d’ispirazione cristiana post-rivoluzionaria (Burke, Haller, Maistre, Bonald, Donoso Cortes). Anche Rousseau, come noto, aveva diffusamente trattato della ferocia omicida e più in generale della malvagità degli uomini, ricollegandola alle distorsioni artificiali della proprietà privata e delle strutture sociali di sfruttamento. Sul punto le concezione del Ferrero di fine secolo – ma che ritroveremo anche nel Ferrero delle opere più mature – sono incompatibili con l’ideale rousseviano-illuminista dell’uomo naturaliter buono ma corrotto dalla società. Scrive infatti Ferrero che la ferocia degli uomini delle caverne e delle epoche successive appare innaturale all’uomo colto, garbato e raffinato del 1897; la distanza è tale da rendere inimmaginabile, nell’Europa civile, anche soltanto l’idea di una simile ferocia. Ma questo atteggiamento, frutto di luoghi comuni, è secondo il nostro Autore profondamente errato perché la ferocia omicida, la passione di distruggere le vite altrui appartiene a ogni epoca, è caratteristica peculiare dell’umanità. Ovverosia: l’uomo – cioè l’uomo di tutte le epoche – inclina naturalmente all’omicidio e alla sopraffazione, alla volontà di dominio e alla inflizione del terrorismo fisico e psicologico. Proprio l’Europa di fin de siècle, l’Europa del positivismo e del commercio, delle grandi industrie e delle infrastrutture d’avanguardia, del colonialismo e dell’imperialismo capitalistico, dà testimonianza della persistenza di questa naturale volontà di dominio e di potenziale ferocia omicida. Le invenzioni di manufatti e strumenti atti a ferire, distruggere e uccidere si sono sempre poste alla testa dei progressi tecnico-scientifici e mai come nell’ultimo scorcio del XIX secolo hanno raggiunto vette di perfezione, raffinatezza e al tempo stesso di massiva serialità. Le armi e i veleni chimici della civiltà industriale europea non differiscono qualitativamente dalle lance aguzze, gli archi e le frecce degli uomini primitivi. Confermano anzi la sostanziale immutabilità della propensione umana alla sopraffazione e all’omicidio, una propensione che è anche passione, istinto, libido, e che la plurisecolare opera di ammansimento e incivilimento non solo non ha estirpato ma anzi – proprio in virtù del potenziamento dei meccanismi razionali di controllo delle leggi di natura – ha reso esponenzialmente più distruttiva.

La ferocia umana d’altro canto si differenzia dalla ferocia animalesca perché quest’ultima è, per così dire, “cieca”, non sa distinguere il confine che passa tra gli stati transeunti della vita e lo stadio ultimo della morte; le bestie, compresi gli animali predatori come il leone, non possiedono la consapevolezza della morte loro propria e della morte degli esemplari di altre specie, come Ferrero cerca di dimostrare dilungandosi su fattispecie precise e specifiche del leone e del gorilla (ossia del predatore par excellence e dell’animale più simile all’uomo). L’uomo invece ha acquisito una tale consapevolezza, è conscio della morte e la teme, ma sa che la può anche infliggere: questa acquisizione d’ordine piscologico, molto più che il fuoco o la ruota, è stata davvero la più grande conquista dell’umanità primitiva. La consapevolezza della morte si traduce della capacità deliberata di commettere uccisioni e di vincere gli animali nell’elementare lotta per l’esistenza; ma si traduce anche nella generalizzata capacità di assassinare i propri simili, dove per assassinio si intende una razionale, meditata e voluta azione di soppressione fisica. Il leone che divora la preda non è consapevole di uccidere; esso bada solo a soddisfare l’istinto di conservazione e l’appetito biologico. Il gorilla che affronta il cacciatore non mira a sopprimerlo ma solo ad allontanarlo e se nella colluttazione avviene il decesso, questo è una conseguenza accidentale. Ma l’uomo che uccide un animale o il proprio simile sa quel che sta realizzando, come dimostravano a Ferrero i risultati degli studi etnografici e di psicologia tribale condotti dai ricercatori europei e nordamericani presso le popolazioni selvagge d’Australia, dell’Africa nera e della foresta amazzonica. Presso queste popolazioni rimaste all’infanzia del genere umano l’idea di uccidere e di essere uccisi sembrava l’idea fondamentale e fondante delle mentalità collettive. Già il conte de Maistre, basandosi sui resoconti di missionari e scienziati dei secoli XVI, XVII e XVIII, era giunto alla conclusione che le tribù selvagge dimenticate dalla storia e confinate ai margini geografici del globo fossero composte da esseri umani degradati e intenti soltanto a commettere ogni sorta di scelleratezze («per essere criminali noi dobbiamo vincere la nostra natura: il selvaggio la segue, sente il bisogno del delitto, non ne ha il rimorso»)[13], ma Ferrero lo supera quanto a pessimismo antropologico. Il conte savoiardo muoveva infatti dalla convinzione che questi selvaggi così brutali, omicidi e criminali non fossero affatto uomini rimasti allo stadio naturale di infanzia bensì uomini corrottisi e degradati da un originario e – questo sì- naturale stadio di civilizzazione, a seguito di un qualche efferato e imperdonabile crimine collettivo (che nella antropologia e teologia politica del de Maistre non si fatica a identificare col biblico peccato originale); uomini degradati che permangono nel loro status e che a seguito delle grandi scoperte geografiche sono entrati in contatto con l’uomo europeo civilizzato, il quale faticosamente progredisce – se non socialmente, quanto meno a livello di itinerario interiore e spirituale – verso l’originaria e autenticamente civile e armonica età dell’oro. In Ferrero invece – come d’altronde nelle teorie etnografiche di matrice darwiniana e nello stesso sistema lombrosiano – il selvaggio aborigeno del XIX secolo costituisce una sopravvivenza del selvaggio delle origini, dal quale tutti gli uomini e tutte le genti discendono, cosicché la propensione omicida dell’aborigeno permette di cogliere la continuità, pur nel mutare dei secoli e dei contesti, delle inclinazioni assassine dell’essere umano in quanto tale. La conclusione è chiara: l’uomo è malvagio e omicida, e l’umanità tutta è (per riprendere una celebre espressione di Isaia Berlin) “un legno storto” che difficilmente incontrerà mai sul suo cammino un demiurgo capace di raddrizzarlo. Eppure proprio la consapevolezza, tipica dell’uomo, della propria connaturata malvagità e passione omicida contiene già un elemento di svalutazione morale della naturalità: l’uomo civilizzato, seriamente attento al proprio passato remoto, sa che la ferinità dei suoi antenati alberga ancora in lui in quanto elemento insopprimibile del proprio essere; il riconoscimento di questa che a Ferrero appariva una verità segna già una decisa presa di distacco da tutte le traduzioni ideologiche dell’evoluzionismo biologico-darwiniano che vedevano nelle tappe dell’itinerario evoluzionistico un passaggio dal bene al meglio, una linea di progressive conquiste di emancipazione e di civiltà. Se la ferinità originaria non è sdradicabile, perché sdradicarla significherebbe creare in laboratorio un homo novus e cioè perdersi tra i fumogeni dell’utopia, allora la raffinata civiltà dell’Europa tardo-ottocentesca potrebbe sprofondare in ogni istante non già nella barbarie (che presuppone pur sempre qualche baluginìo di progresso morale, posto che nel barbaro il germe della vita civile «ha solo bisogno di tempo e di circostanze favorevoli per svilupparsi»)[14] ma proprio nella dimensione puramente selvaggia, votata alla passione omicida senza freni e foriera, grazie alle conquiste della tecnica e dell’industria, di una autodistruzione probabilmente definitiva del genere umano.

Ma c’è il rovescio positivo della medaglia: proprio grazie ai secoli lunghi e faticosi del processo di civilizzazione, e avendo raggiunto una piena consapevolezza di quanto egli sia potenzialmente ferino, aggressivo e omicida e di quali distruzioni potrebbe rendersi capace, l’uomo di fine Ottocento può anche – con imperiosi atti di volontà – disciplinarsi, autolimitarsi, ingentilirsi, confermare a se stesso che accanto alle tenebre della ferinità vivono in lui le luci della razionalità, una razionalità non soltanto metodologica e strumentale – se essa fosse solo questo, come effettivamente era, porterebbe a un potenziamento tecnico degli strumenti della ferinità – ma anche finalistica. Qui, sul significato e il contenuto da attribuire a una razionalità intensa in una prospettiva teleologica e che dopo la temperie romantica non poteva più identificarsi con la astratta Raison dell’illuminismo, stava una delle più grandi sfide culturali ed esistenziali dell’Europa all’alba del XX secolo[15].

L’acuta consapevolezza nel giovane Ferrero delle fragilità ìnsite nel processo di civilizzazione lo conduce a interrogarsi sulle cause della guerra e sui possibili rimedi. Il famoso ciclo di conferenze da lui tenuto nel 1897 su invito di Teodoro Moneta (futuro premio Nobel 1907 per la pace) avanti il pubblico della “Unione Lombarda per la Pace” e poi pubblicato dagli editori Treves l’anno successivo sotto il titolo di Militarismo[16] presenta, per l’argomento che qui ci occupa, dei passaggi significativi: la concezione antropologica del giovane e brillante studioso andava affinandosi e precisandosi, senza però distaccarsi dalle linee di fondo tracciate negli scritti degli anni immediatamente precedenti. L’uomo è dipinto, ancora una volta, per quello che è (o che appare essere a Ferrero): un essere volitivo e naturaliter feroce, un animale belluino la cui passione primordiale – la volontà di dominio sino all’omicidio – domina un cuore già colmo di altre “male passioni”[17]. Questa ferocia umana, inestinguibile, giace latente nella psiche e nel petto del civilizzato homo europaeus del tardo XIX secolo ma potrebbe risvegliarsi in qualsiasi momento e travolgere tutto. Di qui la precarietà esistenziale degli individui organizzati in collettività e in civiltà. Ammansire e addolcire i costumi e gli animi che per loro propria natura tenderebbero alla ferinità e alla violenza permanente di tutti contro tutti non costituisce evidentemente nulla di più che un rimedio-tampone, fragile e di facciata. La civiltà, concepita in termini così crudi, non va molto oltre il ruolo di sovrastruttura, dove però la struttura non è data dai modi e mezzi di produzione materiali ma dalla stessa natura umana, selvaggia, brutale e omicida. Tuttavia – e qui sta un passaggio significativo nell’evoluzione concettuale di Ferrero psicologo e antropologo rispetto alle sue precedenti idee – la ferocia, per quanto componente “naturale” dell’animo umano, non ne è l’unica né la più essenziale. Prima di questa (o accanto a questa) si pone un’altra caratteristica psicologica: «ogni individuo – questa verità non ha bisogno di dimostrazione – pone il problema della propria esistenza in questi termini semplicissimi: fuggire il dolore, trovare il piacere»[18]. Questa verità, talmente semplice da non aver neppure «bisogno di dimostrazione» era stata invece del tutto ignorata da Ferrero nei suoi importanti contributi del 1895 e 1897, a testimonianza del fatto che evidentemente l’uomo ferino, l’homo homini lupus[19] non necessariamente va alla ricerca del piacere né si appaga e si quieta una volta procuràtoselo. Sta di fatto che ora Ferrero scorge in questa psicologia generale che è anche “legge storica” la spiegazione della genesi della socialità (ossia della civiltà)[20], la quale è soltanto un continuo sforzo verso la felicità e un tentativo – più o meno coronato da successo – di limitare e neutralizzare la guerra. «La civiltà tende a eliminare la guerra, a far che gli uomini signoreggino l’innata ferocia, perché la guerra è una forza terribile di dolore, che nello stesso tempo nasce dal dolore e lo genera»[21]. Sotto il profilo della coerenza di ragionamento il pensiero di Ferrero non sfugge qui a una aporia, che a nostro avviso resta irrisolta: se l’uomo è naturalmente feroce, e al tempo stesso cerca la propria felicità, questa libido verrà trovata, realizzata e vissuta proprio nell’atto violento della ferocia omicida. Più l’uomo ferino uccide i suoi simili, maggior piacere ne ricava. È lo stesso Ferrero, in altra parte di Militarismo, ad ammettere implicitamente questa identità tra assassinio/guerra e felicità/piacere, laddove sostiene che la volontà di vivere, ossia il principio vitale elementare, significa «sentire fortemente l’essere proprio», cioè – nell’uomo naturale, nel selvaggio – sentire la forza dell’essere proprio che prevale sulle cose e sugli uomini e che conduce all’assoggettamento e all’omicidio dei simili[22]. Il principio vitale elementare sta tutto nella volontà di dominio, che è a un tempo volontà di sopraffazione e appagamento – tramite questa sopraffazione – del piacere. Semmai, l’impulso che stimola l’uomo ad associarsi e a civilizzarsi non costituisce affatto una ricerca della felicità o del piacere bensì, si potrebbe dire, una ricerca del male minore: l’uomo naturale, a seguito di uno sforzo di astrazione concettuale e di raziocinio, comprende che la ricerca di quello che per lui costituisce il “piacere” – e cioè l’atto di sopraffazione omicida – lo condurrebbe a una situazione permanentemente aleatoria (homo homini lupus); meglio quindi rinunziarvi e associarsi coi suoi simili in una situazione di mediocre infelicità collettiva, ma che garantisce (sino a un certo punto) la quiete nella quotidianità.

La smagliante seduzione della prosa ferreriana abbagliò il pubblico delle conferenze, che infatti applaudì entusiasta la genialità del giovane conferenziere socialista e pacifista, ma non deve impedire di sottolineare alcune gravi incoerenze di pensiero. Proprio con riferimento al tema che qui stiamo trattando, permane irrisolto un enigma di fondo: l’uomo per natura è sospinto ad autoaffermarsi e a sopprimere chi gli si oppone: un uomo hobbesiano, dunque. Ma quest’uomo, non per calcolo ma proprio per natura, è spinto a cercare il piacere e la felicità nell’associazione con gli altri uomini: un uomo aristotelico, animale politico e sociale. La fuoriuscita dal selvaggio stato di natura, che per la tradizione di pensiero hobbesiana avviene a seguito di una deliberazione complessa, razionale e artificiale (il contratto), per Ferrero si verifica invece spontaneamente, naturalmente. Seguendo infatti le proprie naturali inclinazioni di ricerca del piacere e di fuga dal dolore l’uomo viene irresistibilmente condotto a socializzare e a incivilirsi. Eppure quest’uomo naturalmente sociale e politico viene contemporaneamente concepito dal conferenziere Ferrero come un essere naturalmente ferino, asociale e omicida. Concezione hobbesiana o concezione aristotelica della natura umana? Ferrero – se la lettura che stiamo proponendo è corretta (e le fonti utilizzate inducono a ritenere che lo sia) – non aderisce né a una concezione né all’altra e neppure propone una sintesi coerente delle due ma, semplicemente le mantiene valide entrambe, l’una accanto all’altra in una situazione di evidente contraddittorietà[23].

Ad ogni buon conto, la concezione ferreriana della natura umana si inscrive indubitabilmente nella grande ed eterogenea corrente del pessimismo antropologico. Questa concezione generale dell’uomo si specifica nel suo pessimismo quando viene applicata ai grandi conquistatori, ai condottieri militari responsabili di guerre e distruzioni di massa. L’Attila antico e l’Attila moderno – Napoleone Bonaparte – sono proposti e tratteggiati quali idealtipi del conquistatore naturale, incarnazioni di una volontà di potenza estrinseca e annichilitrice delle resistenze esterne. «Melanconici violenti», «misantropi pazzi d’orgoglio», nature di «rissatori incorreggibili»[24], malati d’orgoglio smisurato e di iracondia, egoisti patologici e geni distruggitori di popoli e civiltà. Una svalutazione d’intonazione moralistica dei grandi uomini d’azione – il pensiero va soprattutto alla figura storica di Napoleone, nei cui confronti Ferrero conserverà per tutta la vita una tenace avversione, dove l’emotività trova il suo posto accanto a considerazioni razionalmente argomentate e storiograficamente elaborate – che però rinvia continuamente a una svalutazione altrettanto recisa dell’uomo in generale. Si è già notato che la differenza che intercorre tra il «melanconico violento» e «pazzo d’orgoglio» Napoleone e un qualsiasi cittadino francese a lui contemporaneo non è qualitativa ma meramente quantitativa: gradazione di inclinazioni sopraffattrici. Quella volontà di potenza e di dominio, di guerra e distruzione – in sintesi: quella volontà di vivere per affermarsi – raggiunge in personaggi come Napoleone o Attila vette parossistiche e patologiche, accompagnate inoltre dal genio pratico (questo sì, prettamente individuale ed essenzialmente qualitativo), ma è presente in ogni uomo, seppure a livelli di rassicurante mediocrità. La selvaggia volontà di vita – foriera di immensi e indicibili mali – resta confinata, nella massa degli uomini ordinari, in anguste recinzioni perché fiacca e scarsamente sorretta dall’energia volitiva; ma quanto a sostanza psicologica di fondo, essa non differisce affatto da quella dei grandi conquistatori – grandi criminali. Esiste tutta una gerarchia quantitativa di passioni belluine, che parte dal vertice ben simboleggiato da un Napoleone e scende e si degrada nella ristretta élite dei gruppi umani guerrieri – i professionisti della violenza organizzata – per poi diluirsi ulteriormente, senza però mai scomparire, nell’immenso mare dei popoli e delle masse[25].

I grandi conquistatori i cui spettri aleggiano sulle conferenze di Ferrero dedicate al militarismo, alla guerra e al pacifismo sono posti sotto una luce di osservazione storico-psicologica decisamente sinistra e negativa: uomini eccezionali solo nelle scelleratezze e nelle distruzioni, mentre in tutto il resto della complessità e varietà della vita essi annegano nella solitudine a un tempo orgogliosa e malinconica e non creano nulla di davvero duraturo. In particolare il vero mostro è Napoleone, per il quale tutti gli uomini non sono altro che strumenti da valorizzare fin tanto che tornino utili ai disegni del dominatore. L’insistenza sulla critica moraleggiante ai personaggi “forti” e violenti della storia universale (all’elenco, meramente esemplificativo, vanno aggiunti quegli imperatori romani che si distinsero per dispotismo e militarismo, come Settimio Severo)[26], non è però sufficiente a nascondere del tutto un altro tratto della concezione antropologica come sviluppata da Ferrero giovane: la sostanziale, naturale diseguaglianza gerarchica tra gli uomini. Una massa servile assoggettata dalla minoranza esile nel numero ma ragguardevole nella brutalità e nella violenza, e al cui vertice primeggia il grande conquistatore, il violento melanconico. Suggestioni nietzscheane? C’è chi lo ha affermato[27], ma pare eccessivo in quanto la filosofia del Übermensch non conosceva ancora un largo corso nell’Italia del 1897-98 e inoltre la cultura internazionale alla quale più guardava Ferrero era la francese (e in misura minore l’inglese), non certo la germanica (Ferrero conosceva imperfettamente il tedesco). Semmai si può cogliere una qualche eco della formulazione antidemocratica, elitista e conservatrice  della classe politica elaborata già da un quindicennio nel suo nucleo essenziale da Gaetano Mosca. Ma mentre il Mosca della Teorica dei governi e sul governo parlamentare  presenta un approccio (che si vuole realistico, sobrio ed obiettivo) alla contrapposizione ineliminabile, naturale e di tutte le epoche tra coloro che comandano e coloro che debbono obbedire, Ferrero, nella constatazione di questa realtà, non si mantiene affatto neutrale e “scientifico” ma esprime recisi giudizi moralistici. I più forti comandano e conducono alle guerre distruttive di conquista, e non sono affatto i migliori esponenti dell’umanità bensì, per molti aspetti (e sicuramente per gli aspetti etici e morali) i peggiori. Se gerarchia c’è, si tratta di una gerarchia ribaltata rispetto all’ordine civile ideale, ma sarebbe più corretto concludere che proprio l’ordine civile, con le sue gerarchie artificiose e limitatrici delle volontà individuali di potenza, si pone quale un ribaltamento delle gerarchie naturali basate sulla violenza e la sopraffazione.

Nel suo studio del 1983 Giuseppe Sorgi riteneva di scorgere nelle opere giovanili di Ferrero una concezione della natura umana quale diretta filiazione di correnti culturali e filosofiche eterogenee[28]. Ciò è senz’altro corretto, come più sopra anche noi abbiamo evidenziato, specificando anche nei confronti di quali filoni e tradizioni di pensiero, e di quali autori, Ferrero aveva contratto ragguardevoli debiti intellettuali. Ma va aggiunto un elemento che a Sorgi pare sia sfuggito e che invece possiede un rilievo davvero significativo nello sviluppo del pensiero antropologico ferreriano applicato alla storia (come sarebbe emerso con maggiore evidenza negli scritti della maturità). Vogliamo dire: la coesistenza, originale e contraddittoria – sopra accennata – dell’uomo “aristotelico” e dell’uomo “hobbesiano”. Questa aporìa, se restasse relegata in pochi scritti d’occasione dell’età giovanile del nostro Autore, potrebbe ridursi a una tappa problematica dell’itinerario intellettuale e successivamente risolta e superata. Ma dato che essa non solo è presente nelle opere ferreriane della svolta del secolo ma si rinviene, con qualche sfumatura,  anche nelle opere più meditate e di solido impianto storiografico e concettuale come Reconstruction e Pouvoir, pare lecito dedurre che sia stata consapevole e voluta. L’elemento di contraddizione non sarebbe cioè realmente tale ma piuttosto intrinseco alla stessa natura umana, la quale si rivelerebbe tutt’altro che compiuta, razionale e coerente. D’altronde lo stesso Sorgi – che è interprete molto fine e si muove con agio tra i labirinti di pensiero del nostro Autore – ammette la coesistenza nella concezione antropologica di Ferrero non di due ma addirittura di «tre uomini in uno», ovvero di un uomo la cui struttura è «un prisma a tre facce»[29], salvo poi ignorare del tutto la problematica di un uomo che può porsi contemporaneamente come un lupus per i suoi simili ma anche come un ζῷον πολιτικόν.

A complicare il quadro antropologico tracciato dal giovane Ferrero interviene un altro elemento presente della natura dell’uomo secondo il nostro Autore: il volontarismo. Nelle dieci conferenze pacifiste sul militarismo gli uomini – inclini per natura a sbranarsi tra di loro, ma al tempo stesso propensi, sempre per natura, a cooperare nella società politica e civile – emergono quali uomini sorretti da un accentuato volontarismo. L’uomo pensa, decide di agire ed effettivamente agisce: così operano i violenti melanconici, i condottieri delle nazioni ma anche gli uomini gerarchicamente inferiori. Parrebbe che senza questi atti di volizione – che a rigor di logica non sono né naturali né spontanei perché presuppongono una deliberazione e un intervento della volontà – gli uomini vivrebbero deterministicamente secondo impulsi, istinti e inclinazioni “di natura”. Lo spatium deliberandi di cui gli esseri umani sono capaci crea il momento riflessivo e volitivo che può disciplinare, arginare o all’opposto potenziare tutte le inclinazioni naturali, comprese le inclinazioni belluine, ma anche le inclinazioni alla socializzazione[30]. Ecco dunque il primo delinearsi dell’uomo volitivo  (uno dei “tre uomini” ferreriani di cui parlava Sorgi) già nel Ferrero del 1897, mentre Sorgi scorge questo terzo uomo (o terzo lato del “prisma” antropologico ferreriano) solo nell’opera Fra i due mondi (1913), posteriore di oltre tre lustri rispetto alle conferenze sul militarismo del 1897, e inoltre Sorgi inserisce questo volontarismo ferreriano non nella concezione più propriamente antropologica della natura umana ma nello sforzo dialettico intrinseco alla filosofia del limite (il cuore concettuale del saggio del 1913) e nella conseguente scelta di campo tra la civiltà qualitativa e la civiltà quantitativa. Una tematica, questa del limite, rilevantissima nell’itinerario intellettuale di Ferrero ma che nel 1897-98 non aveva ancora raggiunto alcuna seria consistenza di elaborazione. Ci pare pertanto molto più corretto, anche dal punto di vista strettamente cronologico, retrodatare – rispetto a quanto proposto da Sorgi – di almeno un buon quindicennio il volontarismo antropologico ferreriano.

Il risultato finale – un uomo naturalmente aggressivo (hobbesiano), naturalmente sociale e politico (aristotelico) e, ancora, un uomo sorretto da energia volitiva capace di annullare o regolamentare o incrementare le due opposte inclinazioni naturali – non sfocia necessariamente nella contraddizione. Anzi: può forse risolversi in una implicita e magari inconsapevole prossimità di Ferrero alle correnti culturali vitalistiche e irrazionalistiche, antipositivistiche, e già nell’aria nietzscheane, che respingevano la coerenza, l’armonia e la compiutezza in ogni settore del pensiero vivo, compreso quello tradizionale della “concezione della natura umana”, per contrapporvi un élan bergsoniano sempre sfuggente perché sempre dinamico[31]. Ci si colloca qui a distanze incolmabili dal positivismo spenceriano e lombrosiano da cui pure, e indubitabilmente, Ferrero prende le mosse – come sopra abbiamo cercato di evidenziare -, a conferma di un pensiero ferreriano giovane (nella pienezza del termine) e in fieri, proiettato verso inedite – per quanto discutibili – concezioni, anche antropologiche. D’altronde in quello stesso 1897 Gaetano Mosca non aveva lesinato apprezzamenti a Ferrero il quale «sebbene giovanissimo, dimostra una percezione della psicologia umana assai più profonda e una squisitezza di senso morale assai più delicata degli altri scrittori della generazione che l’ha preceduto»[32]. Mosca aveva colto bene l’elemento di affinità della psicologia antropologica ferreriana con la sua: un sobrio, realistico pessimismo serpeggiante qua e là negli scritti e nella corrispondenza di quegli anni[33]. Al riguardo l’Europa giovane, il libro (edito nel 1897)[34] che aveva consacrato il successo e la notorietà italiana e internazionale di Ferrero, merita un approfondimento sotto l’angolazione delle concezioni antropologiche. Il volume aveva destato in Mosca non solo interesse ma anche «voluttà intellettuale»[35] per l’acutezza delle osservazioni sviluppate dall’autore e inquadrate nella fitta rete delle più recenti acquisizioni della scienza sociologica. Ferrero non è solo un ottimo osservatore dei fenomeni sociali ma sa anche «coordinare le osservazioni in modo che il suo mondo intellettuale e morale formino un tutto armonico.»[36] Questo punto di forza presentava d’altro canto un suo rovescio perché «le linee generali che Ferrero espone nel suo libro sono purtroppo quelle che ingombrano ancora il terreno dei moderni studi sociali»[37], ossia gli schemi della sociologia positivista.

Contemporaneamente, però, il resoconto di viaggio di Ferrero nei Paesi dell’Europa settentrionale presentava interessantissime e innovative interpretazioni della realtà antropologica sotto il profilo della dialettica natura-volontà. Il tema emerge con particolare freschezza nel confronto tra le città più avanzate dell’Occidente (Londra, Parigi) e la Russia. La realtà dell’Occidente segna la manifestazione di una razionalità che ha combattuto volontaristicamente contro la natura per affermare una nuova struttura sociale e antropologica dove la scienza e l’artificio convogliano e disciplinano il corso della vita degli uomini occidentali. La volontà, esponenzialmente rafforzata dai progressi della scienza e della tecnica dei quali essa stessa è stata la prima artefice e scaturigine, sviluppa imperiosamente «la sua pretesa di modificare il mondo e di piegarlo ai suoi fini» dando vita «a una sorta di seconda natura […] una natura non originaria»[38] . L’uomo di Londra e di Parigi, l’uomo occidentale urbanizzato, civilizzato e incessantemente attivo nell’opera volontaristica di trasformazione e assoggettamento del mondo, ha smarrito la dimensione naturale originaria sostituendola con una seconda natura costruita a partire da disegni razionali di progresso (dove con questo termine si designa anche il dominio). Esso quindi, in uno studio di indagine sulla “vera” e originaria natura umana, non rende una buona testimonianza. È troppo artificioso, troppo vincolato da sovrastrutture sociali, economiche, ideologiche, troppo assorbito dalla esigenza tutta volontaristica di trasformazione e ampliamento perpetui delle innovazioni, delle tecniche, delle res e dei servizi, troppo proiettato verso un mondo dove la quantità capitalistica fa strage degli elementi qualitativi delle civiltà pre-industriali[39]. La sterminata, contraddittoria, semi-barbara Russia del 1897 offriva invece un esempio di tutt’altro genere. Nel confronto dialettico essa rappresentava il polo opposto a Londra e Parigi, una problematica negazione della volontà raziocinante, trasformatrice e progressista dell’Occidente avanzato, una negazione il cui rovescio positivo stava nell’ancoraggio alla natura originaria. Non è questa la sede per approfondire la complessa elaborazione ferreriana della Russia, il “sistema-Mosca” impregnato di santità e primitivismo, assimilazione religiosa delle profanazioni importate da Occidente, semplicità e accettazione passiva della natura, “processo senza progresso”[40]. Qui rileva invece sottolineare come l’umanità russa, più prossima alla natura “autentica”, sia maggiormente idonea rispetto all’artificiosa umanità occidentale a fornire informazioni utili all’indagine sulla natura umana in quanto tale, cioè sull’uomo originario le cui costanti, deturpate e stravolte,  pur risultando ancora intuibili anche nell’uomo occidentale, si conservano meglio nei milioni di figli di Santa Madre Russia.

La prossimità dell’uomo russo-slavo alla natura fa della Russia una nazione semi-barbara, dove la psicologia del popolo presenta molti tratti in comune con la psicologia dei “barbari”, etichetta generica in cui Ferrero pare voglia confinare tutte le stirpi non ancora toccate, inebriate e dilaniate dall’aggressività del volontarismo occidentale. Caratteristica primaria dell’uomo russo è la sua capacità di rassegnazione di fronte all’immensa sequela di dolori di cui si sostanzia la vita, una sorta di atavico «buddismo del dolore»[41], una pazienza inestinguibile che sconfina in un forte sentimento di indifferenza di fronte alla morte, anch’essa componente naturale della vita. La rassegnazione  non è però soltanto vissuta come esito ultimo dell’itinerario terreno di fronte all’inevitabilità della morte – una ovvietà – ma, soprattutto e a differenza di quel che accade in Occidente, essa esprime una profonda, implicita e forse inconsapevole filosofia pratica di vita di questo enigmatico e fascinoso uomo russo: una vita di stenti e sofferenze inenarrabili, accettata come incontrastata e immutabile verità, non lo autorizza e non lo motiva a rivoltarsi contro il male e il dolore esistenziali, appunto perché connaturati. Scrive Ferrero in un passaggio illuminante dal punto di vista delle sue concezioni della natura umana, che il popolo russo, il popolo semi-barbaro e prossimo alla natura, è «materia prima, materia viva e senziente»[42] delle tremende e lancinanti avversità dell’esistenza collettiva e individuale. Istintivamente consapevole di costituire parte integrante dell’immensa, immutabile e matrigna natura, l’uomo russo, il contadino, la accetta con mirabile spirito di adattamento, con «sublime stoicismo» e, con saggezza anch’essa tutta “naturale”, egli comprende che l’uomo «non può ragionevolmente lagnarsi di un gran numero di dolori connessi con l’esistenza»[43]. Immerso nel meccanismo della vita, nel quale il fenomeno del dolore lo trascende completamente, egli – a differenza dell’uomo occidentale ansioso di imporre la volontà sulla natura – non avverte il bisogno di muovere rimproveri a questa vita, di rivoltarsi contro, di «maledire Dio, la natura, la società, la vita, proclamandosi vittima di inutili e non meritati dolori»[44]. Il contadino delle sperdute lande siberiane, decisamente barbaro per molti tratti rispetto all’uomo delle civilizzate metropoli d’Occidente, dimostra di possedere una saggezza semplice e vera: oscuramente consapevole dell’angustia di concetti di cui il raziocinio umano si avvale, rinuncia a giudicare e condannare il male nella vita percependolo come un mistero enorme e impenetrabile. Egli accetta e rispetta questo mistero, a differenza dei filosofi e dei liberi pensatori d’Occidente che quel dolore e quel male assalgono d’impeto con la pretesa di carpirne il segreto e afferrarne le cause e la genesi per poi spavaldamente proporre e imporre soluzioni per un suo definitivo superamento. I meschini limiti della ragione umana vengono pateticamente forzati dall’intellettualismo volontaristico dell’uomo civilizzato il quale, nella sua determinazione di tutto trasformare, non si arresta neppure di fronte a quei «fenomeni che trascendono ancora di tanto la nostra capacità intellettuale»[45]. Questa ὒβρις non dilania la coscienza dell’uomo russo, saggio e rassegnato di fronte al male umano e indifferente alla morte. E proprio il «male umano», nelle sue innumerevoli forme, conferma Ferrero nella sua pessimistica concezione antropologica. Le qualità di artistica retorica che contraddistinguono la prosa ferreriana risaltano particolarmente nella pittura essenziale ma ritmicamente cadenzata della vita, un lungo ergastolo dove i trionfatori indiscutibili sono il male e la malvagità degli uomini nei confronti degli altri uomini. Tutta la storia umana – e qui il riferimento non riguarda soltanto l’uomo russo ma si amplia all’uomo in generale, di ogni epoca e civiltà – si riduce a un catalogo senza fine dell’orrore intrinseco alla vita umana e cioè, in ultima analisi, alla stessa natura degli uomini, originaria ma anche evoluta. «L’arsenale degli strumenti infernali inventati dall’immaginazione umana per martoriare anime e corpi, dalla lancia dentellata del selvaggio allo shrapnel, dalla cicuta alla strictina»[46] conferma la verità di una inclinazione naturale perversa che accompagna in sottofondo – e spesso sulla cresta dell’onda – le vicende umane; le “magnifiche sorti e progressive” celano una galleria di mostruosità morali e materiali il cui denominatore comune sta nella volontà sopraffattrice, pur però nella consapevolezza che «tanta spaventosa immensità di colpa e di delitti»[47] fa vacillare la ragione e smarrire il coraggio, perché il male resta un mostro «che noi non abbiamo ancora penetrato e che perciò non possiamo ancora giudicare in blocco»[48].

Duri e aguzzi i colpi inferti dal “fenomeno Ferrero”, dallo studioso attento e partecipe osservatore dei progressi scientifici e industriali di un’Europa giovane lanciata verso l’avvenire delle grandi metropoli delle razze anglosassoni e germaniche, alle concezioni antropologiche progressiste e di segno ottimistico- illuminista. Un pessimismo antropologico insistito e generalizzato, che affiora qua e là nelle dense ed eterogenee riflessioni e intuizioni storico-sociologiche dell’Europa giovane, per esempio – quasi un obiter dictum – quando, trattando delle differenze morali e di costumi tra razze germaniche e razze latine, si innalza a considerazioni di respiro universale, valevoli secondo lui per tutti gli uomini: «la tempra umana è egualmente miserabile in tutti i climi, egualmente debole in tutte le razze; dappertutto l’anima umana è una spugna avida di gonfiarsi di tutti i vizi e di tutte le colpe»[49]. Dino Cofrancesco riprendendo questa citazione ha notato che «fin da giovane Ferrero manifesta un pessimismo antropologico che lo accomuna alla cultura di destra»[50], dove sotto tale etichetta vengono ricompresi autori – tra loro molto diversi ma anche così affini nella svalutazione dell’antropologia di matrice illuministica – come de Maistre, Mallet du Pan, Taine, Cochin , Renan (il quale ultimo però, a rigore, poco ha a che spartire con la tradizione culturale conservatrice e ancor meno con quella controrivoluzionaria). Un paragone che ci pare corretto (ma all’elenco suggerito da Cofrancesco andrebbe aggiunto Gaetano Mosca), avvalorato da taluni ondeggiamenti di pensiero che conducono il giovane Ferrero a distinguere talvolta una antropologia dedicata appositamente all’uomo occidentale da un’altra dedicata all’uomo russo-slavo più legato alla natura, come abbiamo appena visto, salvo poi lanciarsi in osservazioni e valutazioni sull’uomo in quanto tale, occidentale o slavo: una diversificazione e sovrapposizione di piani interpretativi che a volte può lasciare perplesso il lettore che va alla ricerca, sotto traccia, di una concezione antropologica e sociologica unitaria nelle pagine di Ferrero. Infatti la contrapposizione tra l’uomo russo-slavo e l’uomo occidentale (in particolare l’anglosassone e il tedesco), cioè tra una dimensione antropologica in cui la natura (matrigna) trattiene come una camicia di forza la volontà di un uomo già rassegnato e un’altra in cui la volontà travolge i limiti della natura, potrebbe far desumere un itinerario positivo, cioè progressivo e di emancipazione, dell’umanità europea occidentale rispetto alle altre umanità. Ferrero non si colloca affatto tra i conservatori, i nemici della civiltà industriale e progressista sulla quale anzi egli insiste molto[51]. Tuttavia, dal punto di osservazione delle concezioni sulla natura umana, si deve evidenziare che anche sull’uomo emancipato, trasformatore e volontarista  – artefice e al contempo prodotto della civiltà industriale europea – aleggiano le nubi scure del pessimismo antropologico, con tratti caratteristici, cioè riservati solo a questo particolare tipo d’uomo civilizzato. L’attenzione si concentra in particolare sull’uomo della razza anglosassone, l’uomo della metropoli londinese il quale imposta la propria quotidianità su ritmi di iper attivismo, produzione e consumo a getto continuo, senza apparente limite, esattamente come lo sviluppo urbano caotico e fagocitante delle strutture edilizie londinesi[52]. Ferrero non esita a parlare qui di progresso, ad entusiasmarsi anzi per la straordinaria energia creatrice e trasformatrice così copiosamente applicata dalla «razza anglosassone» a ogni settore della vita sociale, economica e culturale, e alla velocità crescente delle interrelazioni e degli scambi. Londra, avanguardia del capitalismo, segna il trionfo delle libertà e dell’individualismo[53]. Ma proprio il modello di Londra sconfessa il mito del progresso deterministicamente elaborato e anzi rileva e pone in risalto, accanto agli avanzamenti, tutte le fragilità di una società potenzialmente dilaniata dai conflitti di classe e da un processo di disgregazione individualistica che abbandona il singolo uomo ai margini del processo produttivo e consumistico. Il progresso della civiltà anglosassone non possiede in realtà nulla di armonico e rischia di trasformarsi in regresso, anche antropologico: si delinea nelle pagine ferreriane dedicate all’Inghilterra una critica sottile – ancora acerba ma già consapevole – all’uomo massificato, al vorace consumatore delle grandi quantità di prodotti e servizi, a un uomo che più consuma più  smarrisce la sensibilità qualitativa. Tematiche, queste, anticipatrici della grande riflessione di Josè Ortega Y Gasset[54] che qui, nel Ferrero del 1897, suonano in disarmonia con l’insistita e compiaciuta – e, si potrebbe dire, “futuristica” – esaltazione delle innovazioni tecniche applicate all’industria, all’economia, ai rapporti sociali e agli immaginari collettivi e che tuttavia tradiscono un riposto timore, quasi un ripiegamento d’intonazione pessimistica. Quel progresso, traduzione storica della volontà trasformatrice, conduce – o meglio: può condurre, e i sintomi non mancavano – alla degradazione massificante, alla produzione standardizzata e (altro lato del problema) alla esponenziale deriva di concentrazione oligarchica delle ricchezze mobiliari. Aspetti di involuzione dovuti in parte alla logica interna dei meccanismi di progresso della civiltà inglese contemporanea, ma in parte a cause non contingenti e non limitate alla sola Gran Bretagna bensì d’ordine più generale, metastorico, esistenziali e finanche antropologiche: la volontà contrapposta alla natura originaria, una volontà che nasce dalle pulsioni più profonde della psicologia umana, capace di creare, come si è visto, una seconda e artificiosa natura umana ma che, nonostante la scintillanza delle conquiste esteriori e delle trasformazioni di mentalità e prassi sociali, resta potenzialmente distruggitrice e autodistruttiva. Al fondo della volontà di trasformazione e di progresso si rinviene quella tensione sopraffattrice individuale che, opposta al magico tocco aureo di re Mida, trasforma in piombo , in violenza, dominio e morte tutto ciò che con essa entri in contatto[55].

Pur nella partecipata descrizione e spiegazione del progresso e delle sue complessità, Ferrero giovane (etichettato forse un po’ troppo sbrigativamente come “socialista e positivista”) non dimentica che «in questa grigia fine di secolo» il pessimismo giudaico-cristiano resta una immensa forza morale della civiltà[56] e che dolore esistenziale e pessimismo sono due componenti ineliminabili della vita che si alimentano l’uno dell’altro. Il caso dei Giudei americani o nord-europei di fine secolo, i quali «si trovano quasi tutti in condizioni eccellenti e possiedono, relativamente alle altre razze, una parte molto maggiore di quello che è considerato come il tesoro della felicità universale: ricchezza, gloria e potenza»[57] si impone con una forte valenza emblematica. L’alta borghesia, i finanzieri e banchieri giudei nord-europei si collocano all’avanguardia del progresso capitalistico, sono coloro che più degli altri occupano posti di osservazione privilegiati e, meglio di altri, possono cercare di plasmare volontaristicamente la materia plastica delle società industriali o in via di industrializzazione. Questa borghesia giudaica dovrebbe, soprattutto nelle sue frange più intellettualistiche, elaborare idee e teorie di progresso e di felicità individuali e collettive, eppure è proprio presso i borghesi e gli intellettuali ebrei che si riscontra il pessimismo più solido e motivato nei confronti delle società e degli uomini.

Non importa qui approfondire i tratti specifici del mondo e della cultura ebraici del tempo che, secondo Ferrero, giustificherebbero o almeno spiegherebbero questi atteggiamenti di pessimismo; importa piuttosto prestare attenzione ad alcune regole di validità universale che il nostro Autore ricava dal caso giudaico e che contribuiscono a delineare la sua concezione antropologica. L’uomo di ogni epoca è attanagliato dal dolore che gli viene inflitto dalla natura e dai suoi simili; un sollievo da tale dolore si troverebbe – secondo Ferrero – «nel perseguitare e tormentare gli altri», perché «il dolore è un eccitamento alla crudeltà». Questa asserzione, così chiara e così convinta, conferma (semmai ce ne fosse ancora bisogno) il profondo e irrimediabile pessimismo antropologico del giovane Ferrero, socialista e positivista sui generis. Presso gli intellettuali ebrei – ma in realtà in tutti gli intellettuali – il conforto dal dolore è raggiunto operando la strage delle illusioni, cioè nel rendere partecipi gli altri uomini (ancora ingenuamente illusi della bellezza e dell’armonia della vita) che, tutto all’opposto, la vita si caratterizza per una tristezza infinita perché infinitamente triste e negativa è la natura umana. Estendendo agli altri uomini il loro dolore esistenziale, gli intellettuali del nero pessimismo traggono una qualche attenuazione della sofferenza perché questa è un fenomeno «solidale»[58].

Un Karl Marx, intellettuale ebreo nell’insolita veste di apologeta dello sfruttamento feudale, cavalleresco e paternalistico, rispetto allo sfruttamento palese, senza pudori ed estremamente razionale tipico della borghesia capitalistica, è relegato tra i pessimistici laudatores temporis acti, un filosofo e teorico frondista e cieco di fronte alla verità che «l’evo  borghese rappresenta non solo un grande progresso intellettuale ma anche e soprattutto un enorme progresso morale»[59]. Tuttavia non bisogna cadere nell’equivoco di vedere attenuato, nella fase progressista dell’epoca borghese, il pessimismo antropologico ferreriano. All’intellettuale Reclus[60], il quale sulla scia della tradizione illuministica e specificamente rousseviana sosteneva – riprendendolo anche dall’anarchismo –  il solito dogma dell’uomo nato buono e successivamente corrottosi a causa della civiltà («la civiltà corrompe l’uomo che è nato buono e che nelle società primordiali appare onesto, veritiero, amorevole, solidale, altruista»)[61], Ferrero obietta che il civilizzato Inglese, per quanto «falso nei commerci, duro con i popoli inferiori, famelico di denaro, implacabile nella lotta per la ricchezza» ha creato una società e un sistema economico che si sono rivelati idonei ad assicurare «la continuità progressiva della vita materiale e morale, a proteggere discretamente bene un numero enorme di uomini […], a raffinare continuamente i sentimenti e le idee, ad allargare i confini della coscienza intellettuale e morale di milioni di uomini creando scienze, arti, religioni»[62]. L’Inglese è di certo più esposto ai vizi e alle nequizie della civiltà di quanto lo sia l’esquimese, ma proprio da questi vizi egli ottiene slancio di progresso, emancipazione, libertà e ricchezza.  Non c’è bisogno di scomodare Bernard de Mandeville e la sua celebre Favola delle api per la ricerca di una illustre genesi intellettuale di queste idee ferreriane perché le stesse conoscevano nell’Europa dell’epoca ampia diffusione e anzi costituivano da tempo un luogo comune, che proprio nell’Inghilterra liberista della scuola di Manchester avevano trovato terra d’elezione. Importa invece sottolineare che Ferrero, pur polemizzando con il Reclus, non nega affatto che l’uomo britannico, il civilizzato per antonomasia, non sia, appunto, «falso, duro, famelico, implacabile»: effettivamente la civiltà raffinata non rende un buon servizio all’elevazione morale ed etica dell’uomo e relega anzi le idee generose di eguaglianza e fratellanza (e forse persino le idee di libertà “per il maggior numero”) nel catalogo delle nobili illusioni. Ciò che di buono la civiltà crea e produce non è davvero voluto ma emerge quale effetto collaterale (d’altronde la “mano invisibile” di Adam Smith non è consapevole di operare per il bene sociale); le volontà individuali, quelle che creano e impongono una “seconda natura” umana nelle società civilizzate, realizzano il bene (cioè il progresso) a loro insaputa e loro malgrado. Più incivilisce, più l’uomo incrudelisce perché incivilirsi significa vincere l’inerzia e gettarsi a capofitto nella lotta e nel confronto, significa perseguire i propri fini individuali egoistici ed eliminare o neutralizzare le forze collettive e individuali che a tale perseguimento si oppongono. «Quando comincia la civiltà, e con essa la lotta degli individui, allora l’uomo deve sobbarcarsi la faticosa attività del vizio»[63]. L’uomo che entra nell’agone, dal quale con la violenza scaturisce lentamente la civiltà, è come «il soldato che si inebria di sangue e di massacri»[64].

Ma se l’uomo civilizzato resta sotto il segno di una malvagità antropologica acquisita e affinata insieme con la civiltà, cosa dire dell’uomo naturale, l’uomo della pre-civiltà, l’uomo “buono” del Reclus, degli illuministi e dei riformatori filantropi? Ferrero risponde già col titolo del paragrafetto che dedica alla confutazione di queste teorie antiche ma riprese a ogni nuova generazione: «L’illusione della bontà innata dell’uomo»[65]. L’uomo delle origini, l’uomo selvaggio altrove tratteggiato – come abbiamo visto – quale lupus in mezzo ad altri lupi e che sbrana sia per non farsi sbranare e sia per naturale istinto omicida, muta ora aspetto e c’è da chiedersi se le oscillazioni del pensiero di Ferrero – nelle concezioni antropologiche piuttosto che in altri ambiti dell’ampio campo di indagini delle riflessioni del Nostro – obbediscano a una sincera e rigorosa evoluzione di pensiero o non piuttosto a contingenti esigenze di polemica o di ricercatezza stilistico-letteraria[66]. Ferrero infatti scarta con decisione il dogma indimostrato e indimostrabile della bontà innata dell’uomo – e in ciò resta coerente – ma al tempo stesso dipinge ora una umanità primitiva, “naturale”, nient’affatto ferina ma, piuttosto, inerte e sonnolenta. Quel che per il generoso e illuso Reclus è un idillio di pace e serenità delle popolazioni primitive (o degli odierni esquimesi) Ferrero lo considera più prosaicamente una «mancanza di vizi aggressivi». L’uomo naturale-primitivo risulta privo di stimoli, ossia di «eccitatori dell’egoismo»; egli è un dormiente, un passivo, un pigro atto solo a risparmiar fatica. Non realizza nulla, non compie nulla, non è mosso da ambizioni, idee, esigenze: «nove decimi delle virtù primitive consistono nella passività»[67]. Ma se egli uscisse dal suo stato di inerzia, se intraprendesse il percorso di progresso che conduce alla civiltà, allora la pigrizia evaporerebbe e al suo posto subentrerebbero, accanto all’audacia volontaristica e al dinamismo, tutti i vizi dell’aggressività, della ferinità, della sopraffazione. E infatti «i nove decimi di tutti i vizi consistono nell’azione»[68].

Da una concezione antropologica dell’uomo naturaliter malvagio e ferino (nella preistoria come nelle civiltà storiche) Ferrero passa a un’altra che vuole l’uomo delle origini naturalmente “pigro”, passivo e inerte e invece vizioso e aggressivo quando si affaccia sulle civiltà, anche le più progredite: le oggettive incoerenze di superficie non smentiscono però la coerenza di fondo nel pensiero del giovane Ferrero: una concezione incisivamente pessimistica dell’uomo e della natura umana.

Note:

[1] G. Ferrero, Per la scienza della storia, in «Rivista italiana di sociologia», VI 1902, pp. 427-445; G. Ferrero, Storia e filosofia della storia [discorso del 1° novembre 1910], ristampato in B. Raditza, Colloqui con Guglielmo Ferrero seguiti dalle grandi pagine, Lugano 1939; [1] G. Ferrero, Critica e filosofia della storia, in «Il Rinnovamento», Anno I, vol. I, 1907, pp. 691-698.

2 K. Marx, Statuti provvisori dell’Associazione internazionale degli operai, in Opere complete, vol. XX, p. 14, Roma 1970 e ss.

[3] G. Ferrero, The Idea of Murder among Men and Animals, in «Popular Science Monthly», vol. 51, October 1897, pp. 805-811 (reperibile su www.en.wikisource.org/wiki/Polular_Science_Monthly/Volume-51_1897/The_Idea_of_Murder_Among_Men_and_Animals); G. Ferrero, The Fear of Death, in «Popular Science Monthly», vol. 52, December 1897, pp. 236-241 (reperibile su www.en.wikisource.org/wiki/Polular_Science_Monthly/Volume-52_1897/The_Fear_of_Death)

[4] Cfr. G. Sorgi, Potere tra paura e legittimità. Saggio su Guglielmo Ferrero, Milano 1983, p, 110. Sull’influenza della dottrina lombrosiana dell’atavismo cfr. anche C. Liberti, L’enigma insoluto. Antropologia e storia in Guglielmo Ferrero, Catania 2004, pp. 57-70. Più in generale, sulla centralità di Lombroso e della sua eterogena scuola (in cui Ferrero si distingue, insieme con Scipio Sighele, come il più acuto e noto ma anche eterodosso discepolo del maestro) negli anni Novanta del secolo XIX, cfr. le illuminanti pagine di L. Mangoni, Una crisi di fine secolo. La cultura italiana e la Francia fra Otto e Novecento, Torino 1985, specialmente pp. 112 e ss.

[5] G. Ferrero, In memoria di Cesare Lombroso, Milano 1910, p. 30

[6] In memoria di Cesare Lombroso, cit., p. 28

[7] In memoria di Cesare Lombroso, cit., p. 30

[8] Sul materialismo lombrosiano insiste molto il denso contributo di D. Frigessi, La scienza della devianza, in C. Lombroso, Delitto, genio, follia. Scritti scelti, Torino 1995, p. 342: «[Secondo Lombroso] la vita è uno stato della materia da indagare con il metodo sperimentale, il pensiero nasce dalla materia, la materia governa il mondo.»

[9] Vedi supra, nota 2

[10] The Fear of Death, cit., p. 1 della versione on line

[11] È nota l’usanza dei guerrieri germanici che, ammalati sul letto di morte, preferivano trafiggersi con la spada o il pugnale (surrogato di morte in battaglia) piuttosto che accettare una lenta agonia sul giaciglio domestico.

[12] The Idea of Murder among Men and Animals, cit., p.1 della versione on line: «It is sufficient to recall the fact that among people who reached a noteworthy stage of civilization, such as the Romans, war, which is a systematic homicide, or, in other words, ferocity reduced to a science […];  and that what is called history is little more than an interminable series of murders, individual and collective, one more ferocious that the other».

[13] J. de Maistre, Le serate di Pietroburgo (a cura di A. Cattabiani), Milano 1971, p. 84 (secondo colloquio)

[14] J. de Maistre, op. cit., p. 85

[15] Già nel 1896 Ferrero era giunto alla conclusione della provvisorietà di ogni processo di civilizzazione. Gli sembrava anzi che una legge fatalistica determinasse l’alternanza ciclica di civiltà e barbarie. Cfr. G. Ferrero, Un sociologo arabo del XIV secolo (Ibn Khaldoun Kaldoun), in «La riforma sociale», anno III, vol. VI, 1896, pp. 221-235. Dalla Storia universale del Kaldoun Ferrero riteneva di poter trarre una vera e propria teoria generale della società.

[16] G. Ferrero, Militarismo. Dieci conferenze, Milano 1898. È costante nel nostro Autore la riflessione sul militarismo, il pacifismo e la guerra. Ma non si tratta di solo intellettualismo. Infatti in gioventù – nel 1894 –  a causa delle sue accese posizioni antimilitaristiche e anticrispine egli subì una condanna a due mesi di confino.  Negli anni immediatamente successivi al ciclo delle conferenze Ferrero dedicò vari articoli di giornale – tutti di taglio piuttosto critico – al mondo militare. I due più significativi uscirono su Il Secolo (Pace e guerra il 6 gennaio 1899; La professione del soldato il 26 agosto 1899). I  tenaci e originali interessi politico-culturali di Ferrero sul fenomeno della guerra furono riconosciuti e premiati quando, nel 1929, egli abbandonò l’Italia per Ginevra. Qui infatti Ferrero ottenne la cattedra universitaria di Storia militare. Sulla problematica del militarismo (e della guerra in generale) esiste una discreta letteratura (e spiace che non ne esista una analoga per quanto concerne il tema, che qui stiamo affrontando, dell’antropologia ferreriana). Si vedano, tra gli altri, i contributi di L. Cedroni, Il contributo di Guglielmo Ferrero agli studi sulla guerra e la storia militare, in AAVV, Scritti in ricordo di Armando Saitta, Milano 2002, pp. 292-304; A.M. Isastia, Guglielmo Ferrero: dall’antimilitarismo all’interventismo democratico, in AAVV, Guglielmo Ferrero. Itinerari del pensiero, Napoli 1994, pp. 383-398;  G. Conti, Il Militarismo di Guglielmo Ferrero e la risposta dei militari italiani, in AAVV, Nuovi Studi su Guglielmo Ferrero, Roma 1998, pp. 94-122; F. Mancuso, Droit des gens, guerra, Rivoluzione, in AAVV, Aspetti del realismo politico italiano, Roma 2013, pp. 407-416. Recentissima la monografia di P. Bevilacqua, Guerra e modernità in Guglielmo Ferrero, Roma 2016.

[17] Militarismo, cit., p. 5

[18] ibidem

[19] «L’uomo nasce feroce, nasce lupo», fa dire Ferrero al suo immaginario interlocutore, senza peraltro volerlo o poterlo compiutamente confutare. Cfr. Militarismo, cit., p. 3

[20] Confesserà più tardi Ferrero, nel 1938, ritornando con la memoria agli anni 1897-1898: «Ero sempre fisso nel pensiero di scoprire una grande legge storica». Cfr. B. Raditza, Colloqui con Guglielmo Ferrero. Seguiti dalle grandi pagine,  Lugano 1939, p. 32

[21] Militarismo, cit., p. 6.

[22] Militarismo, cit., pp. 403 e ss.

[23] Molti illustri interpreti enfatizzano in Ferrero una antropologia classicamente hobbesiana. Così, per esempio, D. Pacelli, Tönnies e Ferrero: due paralleli percorsi di pensiero fra universi di valori e rapporti sociali, in «Annali di Sociologia», 4, 1988, II, pp. 27-36, allorché (p. 29) ritiene che il  Nostro e il Tönnies mostrino una consonanza «rintracciabile in una comune psicologia dell’uomo, in entrambi i casi derivata da Hobbes». Anche L. Pellicani, nel suo noto contributo su  Il pensiero politico di Guglielmo Ferrero, in «Storia e politica», 2, 1969, pp. 263-291(specialmente le pp. 263-267) insiste nella caratterizzazione hobbesiana dell’”uomo ferreriano”. Ma entrambi gli Autori non spiegano come mai nell’uomo ferreriano sia proprio la ricerca del piacere (inclinazione naturale) a costituire la molla di socializzazione mentre nell’uomo hobbesiano questa molla sia invece non già la paura immediata (come spesso erroneamente si ripete) bensì un calcolo, mediato e meditato, di convenienza. Inoltre in Ferrero tutta la tematica del contratto sociale non viene mai esplicitamente e compiutamente affrontata mentre in Hobbes essa costituisce uno dei nuclei essenziali del sistema. D’altro canto le analisi della antropologia ferreriana in Pacelli e soprattutto in Pellicani sono condotte sui testi della maturità del Nostro (dove la dimensione della “paura” si offre come un indubbio punto di contatto – ma non di identificazione – col sistema hobbesiano) e trascurano invece i testi giovanili da noi presi qui in esame. Va aggiunto che la stessa Pacelli in un contributo successivo (D. Pacelli, Il problema della legittimità in Guglielmo Ferrero, in «Studi di Sociologia», 2, aprile-giugno 1990, pp. 207-213) sfuma l’influenza dell’antropologia hobbesiana sul Nostro e preferisce limitarla alla «psicologia sociale» della paura (cfr. p. 208). Invece un altro Autore (C. Lottieri, Guglielmo Ferrero in Svizzera, Roma 2015, pp. 22-23) preferisce parlare solo di «qualche punto di contatto tra Hobbes e Ferrero» e ritiene, piuttosto, che sia «la prudenza di autori come Smith e Hume a trovarsi in sintonia con il moderatismo dello studioso italiano». Ma anche Lottieri si riferisce al Ferrero degli scritti della maturità. Infine C. Liberti, L’enigma insoluto. Antropologia e storia in Guglielmo Ferrero, cit.,  pur occupandosi cursoriamente (a dispetto del titolo del saggio) della concezione della natura umana in Ferrero, non cita mai né Hobbes né la sua antropologia, se non in tre fugaci riferimenti alla passione della paura (p. 44; p. 128; p. 135): evidentemente per questa Autrice l’uomo hobbesiano nel pensiero di Ferrero svolge un ruolo del tutto marginale.

[24] Militarismo, pp. 7-8. Si veda pure, diffusamente, la VI conferenza dedicata a Napoleone (pp. 227-268)

[25] Militarismo, p. 405.

[26] Militarismo, pag. 9: «Settimio Severo, il terribile avventuriero, il Napoleone dell’evo antico».

[27] L. Pellicani, Il pensiero politico di Guglielmo Ferrero, cit., p. 266

[28] G. Sorgi, op. cit., p. 110

[29] G. Sorgi, op. cit., p. 111

[30] Militarismo, cit, p. 15, p. 67, p. 267, p. 404

[31] L’influenza diretta o indiretta del pensiero di Henri Bergson su Ferrero, spesso sotto traccia ma di tanto in tanto più chiara ed esplicita, non è stata ancora adeguatamente studiata e tuttavia venne notata già negli anni Dieci del XX secolo. Cfr. sul punto un passaggio dell’articolo di V. Piccoli, La filosofia della storia di Guglielmo Ferrero in «Nuova Rivista storica», III, 1919, fascicoli V-VI, pp. 540-564, e in particolare p. 557: «[Ferrero] ha inteso gli errori del positivismo scientifico, si è avvicinato a Boutroux nella svalutazione del pregiudizio scientistico; ha accolto, con il Bergson, la realtà dell’intuizione». Piccoli proseguiva sottolineando la «soluzione volontaristica» del pensiero ferreriano, da cui derivava una peculiarità «antintellettualistica, antiscientistica, antimaterialistica, mistica», ossia una peculiarità tipicamente bergsoniana. A complicare la già difficile ricostruzione storica delle influenze bergsoniane sul Nostro interviene lo stesso Ferrero il quale, avarissimo di note al testo e di riconoscimento espliciti di debiti intellettuali, non ci risulta citi mai esplicitamente il filosofo francese nelle sue opere giovanili. Di sicuro non lo cita nelle opere precedenti il 1913.

[32] G. Mosca, Il fenomeno Ferrero, in «La riforma sociale», 1897, pp. 1017 e ss.

[33] Per esempio, nella lettera a Ferrero del 19 agosto 1898 Mosca ribadisce tutto il suo pessimismo antidemocratico: «Le masse oggidì certo sono stupide, ma credo che siano sempre state tali, e quando dico masse intendo alludere alla media delle cosiddette classi dirigenti». Cfr. G. Mosca – G. Ferrero, Carteggio   1896-1934, a cura di C. Mongardini, Milano 1980, p. 93. Gli risponde Ferrero  il 22 agosto 1898 (ivi, pp. 96-97), il quale, ancora giovane,  si rivela “pessimista attivo”: «Ho bisogno di credere all’efficacia dello sforzo che compio, di sapermi in cammino sulla strada dell’avvenire. Il giorno in cui vedessi che nella via su cui il mio istinto mi guida non si può riuscire a nessun progresso efficace mi affretterei a risparmiare le forze che ora consumo a diffondere certe idee di politica, di morale e di economia.»

[34] G. Ferrero, Europa giovane. Studi e viaggi nei paesi del Nord, Milano 1897 (citiamo dall’edizione Milano 1946).

[35] Mosca, Il fenomeno Ferrero, cit.

[36] ibidem

[37] ibidem

[38] S. Suppa, Natura, ragione e modernizzazione politica in L’Europa giovane di Guglielmo Ferrero, in «Il Pensiero politico», 1999, 1, p. 31. Il pregevole contributo di Suppa lumeggia, seguendo l’asse di riferimento centrale della dialettica tra volontà e natura, i mille labirinti laterali del discorso sociologico, politico e culturale di Ferrero sull’Europa “giovane” come a lui era parsa negli anni 1895-97, ma non affronta minimamente il tema specifico della concezione antropologica, di cui pure il saggio del 1897 offre numerosi spunti.

[39] In Europa giovane, soprattutto nell’avvincente studio dedicato a Londra (pp. 219-245), metropoli dove «la somma di tutti gli sforzi individuali imprime una velocità straordinaria all’enorme massa umana che marcia sulla via del lavoro, con una rapidità sconosciuta agli eserciti più poderosi», emergono numerose anticipazioni di quello che a partire dal 1913 (nel volume Fra i due mondi) e poi sempre con maggiore incidenza, sarebbe diventata una delle grandi costanti del pensiero ferreriano, anche storico-politico: la contrapposizione tra società quantitative e società qualitative, tra anelito all’illimitato e disciplinamento nella dimensione (anche esistenziale) del limite. Cfr. D. Pacelli, L’Europa giovane della modernità e le sue derive – Ferrero rilegge Ferrero, in AAVV, Aspetti del realismo politico italiano, cit., pp. 215-236

[40] Sul punto si veda Suppa, cit., pp. 32-40 nonché il contributo di R. Valle, Guglielmo Ferrero e la metamorfosi della Russia, in Nuovi studi su Guglielmo Ferrero, a cura di L. Cedroni, Roma 1998, pp. 139-148, oltre,  naturalmente, allo splendido capitolo di Europa giovane dedicato a “Mosca”e alla Russia (pp. 251-283).

[41] Europa giovane, p. 271

[42] Europa giovane, p. 274

[43] Europa giovane, p. 275

[44] Europa giovane, p. 276

[45] Europa giovane, p. 276

[46] Europa giovane, p. 277.

[47] Europa giovane, p. 278

[48] Ibidem. Suggestiva l’analogia col pessimismo cosmico di Arthur Schopenhauer secondo cui la vita umana «è un languido aspirare e soffrire, un sognante traballare attraverso le quattro età della vita fino alla morte, con accompagnamento d’una fila di pensieri triviali». Cfr. A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, Roma-Bari 1997, § 58, pp. 351-352

[49] Europa giovane, p. 183

[50] D. Cofrancesco, Guglielmo Ferrero dinanzi alla crisi di fine secolo e alla guerra mondiale, in AAVV, Guglielmo Ferrero tra società e politica. Atti del convegno di Genova (4-5 ottobre 1982), a cura di R. Baldi, Genova 1986, p. 165

[51] Ne La vecchia Europa e la nuova, opera di disillusa autocritica, Ferrero denuncia con severità le sue giovanili infatuazioni per l’industrialismo occidentale, che allora gli appariva sotto una luce di progresso. «Chi sprema e distilli l’Europa giovane troverà al fondo diluita in molte divagazioni e fantasticherie una idea sola: la grande industria essere la misura del progresso e la pietra di paragone dei popoli e delle loro virtù. Se l’autore fosse stato più maturo di mente, si sarebbe accorto che quella opinione non era una verità ma una aspirazione dei tempi» (G. Ferrero, La vecchia Europa e la nuova. Saggi e discorsi, Milano 1918, p. 12)

[52] Europa giovane, cit., pp. 222-224

[53] Europa giovane, cit., p. 225: «Londra simboleggia una civiltà fondata sulla libera espansione dell’individuo; è una quercia cresciuta nella libertà della foresta, allevata dal sole, dalla pioggia, dal vento nel grandioso e potente disordine della natura, con la sproporzione, la mostruosità, le bizzarrie di una gigantesca creazione naturale»

[54] Puntuali (e a volte suggestivi) confronti tra Ferrero e il sociologo iberico in L. Pellicani, Ferrero, Ortega e il problema della legittimazione del potere, in AAVV, Aspetti del realismo politico italiano, cit., pp. 437-450. Si veda anche D. Settembrini, Ortega, Ferrero e il problema della legittimità democratica, in «Tempo presente», 42, giugno 1984, pp. 34-49

[55] Suppa, art. cit., pp. 39-40, coglie in Ferrero la consapevolezza degli intrinseci limiti del progresso capitalistico inglese e delle trasformazioni sovvertitrici delle antiche armonie sociali, ma il ragionamento sviluppato da questo interprete è tutto interno alla dimensione sociale del fenomeno. A nostro avviso Suppa, se sottolinea bene la modernità di un progresso che non possiede più nulla del naturalismo deterministico, erra quando ignora del tutto la matrice della precarietà e delle contraddizioni di quel progresso, la quale secondo noi – se leggiamo bene e in profondità le pagine de L’Europa giovane – va ricercata nella natura umana trasformata sì dal volontarismo prometeico ma, nei suoi tratti essenziali e di fondo, immutabilmente e pessimisticamente ancorata a una natura originaria selvaggia e dominata dall’atavica libido dominandi.

[56] Europa giovane, pp. 383-384

[57] Europa giovane, pp. 384-385

[58] Europa giovane, p. 387

[59] Europa giovane, p. 393. Il Marx che compare di tanto in tanto ne L’Europa giovane è una caricatura. D’altronde Guglielmo Ferrero, il cui intransigente antimarxismo non venne meno sino alla morte, non approfondì mai più di tanto la dottrina marxista, pur restando sempre consapevole dell’enorme importanza che i fattori economici e i modi di produzione assumono nella storia delle vicende umane. Tutta la sua critica moralistica alla civiltà quantitativa, compiutamente delineata già nel 1913, suona anche come una critica radicale alle dottrine politiche economicistiche, di cui il marxismo rappresentava la forma più elaborata e coerente. Il precoce antimarxismo di Ferrero, ancora di matrice socialista, positivista ed evoluzionista, emerge da alcuni giovanili articoli pubblicati sulla turatiana «Critica sociale», che sollecitarono una risposta polemica di Filippo Turati: G. Ferrero, L’individuo e lo Stato, in «Critica sociale», II, 1892, pp. 41-93; G. Ferrero – F. Turati, Carlo Marx ucciso da Carlo Darwin secondo l’opinione di un nostro darwiniano, in «Critica sociale», II, 1892, pp. 133-138.

[60] Élisée Reclus (1830-1905) fu un intellettuale, geografo, etnologo e filantropo francese, con spiccati interessi per la geografia sociale. Socialista, anarchico, membro della Prima Internazionale ed elemento attivo della Comune parigina, scrisse una ponderosa  Nouvelle géographie universelle  (Paris 1876-1894) in diciannove volumi. Su questo Autore si consulti il saggio introduttivo di J. P. Clark a E. Reclus, Natura e Società. Scritti di geografia sovversiva, Milano 1999, nonché M. Fleming, The Geography of Freedom: The Odyssey of Élisée Reclus, Montreal 1988.

[61] Europa giovane, p. 390

[62] Europa giovane, pp. 390-391

[63] Europa giovane, pp. 396-397

[64] Europa giovane, p. 397

[65] Europa giovane, p. 395

[66] Si ricordi che Ferrero, oltre che sociologo, pensatore e storico fu anche giornalista, avvezzo alle cronache e alle polemiche del giorno.

[67] Europa giovane, p. 396

[68] Ibidem. È appena il caso di ricordare che secondo i più accreditati studi etnografici sulle tribù “primitive” tuttora esistenti non si rinviene affatto un bellum omnium contra omnes né un homo homini lupus bensì una situazione di cronica, sonnolenta inerzia (salvo eccezioni). Si vedano al riguardo il classico M. Sahlins, L’economia dell’età della pietra, Milano 1980 e le numerose tabelle comparative di studi comportamentali e di impiego del tempo presso alcune tribù di boscimani australiani ivi pubblicate. Scrive Sahlins (op. cit., p. 32): «Se gli abitanti della Terra d’Arnhem non sono riusciti a “costruire una cultura”, ciò non è dipeso, a rigore, dalla mancanza di tempo. È un fatto di pigrizia.»

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