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0.3 – “Fantozzi”: un paradigma pop dell’espansione e metamorfosi ideologica del comunismo italiano negli anni Settanta

“Fantozzi”: un paradigma pop dell’espansione e metamorfosi ideologica del comunismo italiano negli anni Settanta

Nel febbraio del 2012 veniva pubblicato su il Giornale un articolo di Marcello Veneziani intitolato Carissimi filosofi pop, studiate da Fantozzi. Il saggista italiano si poneva la seguente domanda e vi rispondeva al condizionale: “chi è stato l’estremo erede di Marx, della dialettica servo-padrone e del conflitto di classe? Vorrei dire Paolo Villaggio”[1], riferendosi al popolare attore, nonché autore del libro basato sul personaggio del celeberrimo ragioniere, appartenente alla piccola borghesia impiegatizia[2] e protagonista della pellicola del 1975 diretta da Luciano Salce. Nel gennaio 2013 Veneziani evolveva quella piccola considerazione scrivendovi un articolo, pubblicato sullo stesso quotidiano, in cui approfondiva la questione in modo più esplicito:

Paolo Villaggio è stato il Karl Marx degli impiegati e Fantozzi è il suo Lenin. […] Come Marx pose al centro del suo universo il proletariato sottomesso e sfruttato, così Villaggio pose al centro l’impiegato sottoposto e umiliato. Il Ragioniere al posto dell’Operaio. [3]

Questa associazione non ha avuto troppi sviluppi interpretativi, per quanto sia stata affrontata in alcuni testi di impronta politico-sociologica diversi anni fa[4] e sebbene i libri e i film sceneggiati da Villaggio abbiano da tempo suscitato l’interesse perfino filosofico di alcuni esperti. Nel 1995 il critico cinematografico Enrico Giacovelli rilevava che “pur nel loro linguaggio rozzo e approssimativo, questi film offrono un ritratto impressionante, quasi allucinante, della vita impiegatizia, col suo grigiore, le sue ingiustizie quotidiane, le sue miserie senza scampo” aggiungendo poi che “rivisti a distanza di tempo, questi film che alla loro uscita fecero sbellicare dalle risa lasciano sgomenti, imbarazzati: non si ride più, se non istericamente”.[5]

In altre parole, che vi fosse un elemento satirico dai possibili risvolti ideologici venne avvertito nel corso dei decenni successivi all’uscita dei romanzi e delle trasposizioni cinematografiche. A questo si aggiungeva l’orientamento politico dello stesso Paolo Villaggio, che iniziava la premessa del suo esordio letterario con un’introduzione alquanto diretta:

Io non so scrivere in italiano. Nel parlare mi arrangio, anche perché astutamente sposto sempre la discussione su cinque argomenti già collaudati: il passaggio dal socialismo al comunismo, nuovi esempi di cinema underground americano, il secolo di Luigi XIV, magia e ipnotismo, sud-est asiatico. [6]

Quel “passaggio dal socialismo al comunismo” è molto meno ironico di come potrebbe trasparire ad una prima lettura. L’attore aveva sviluppato con il Partito Comunista Italiano un rapporto ambiguo e non privo di osservazioni critiche: pur dichiarandosene all’epoca “fedele elettore”, ne avrebbe ravvisato l’inquinamento con il potere democratico nel corso dei decenni. Una trasformazione che aveva allontanato l’apparato dai problemi delle minoranze: fu questa idea a convincere Villaggio a candidarsi per il movimento di estrema sinistra Democrazia Proletaria alle elezioni politiche del 1987.[7]

Affrontare un  tema simile diventa più interessante allorquando l’approfondimento su Fantozzi non si limiti esclusivamente alle caratteristiche sue proprie, ma ampli  anche all’analisi delle reciproche influenze che, come tutte le opere destinate a un pubblico, esso subì ed esercitò nel contesto italiano dell’epoca: una sorta “tipo ideale”, per dirla alla Max Weber, utile a fotografare una certa cultura o propensione che la sinistra ebbe proprio negli anni Settanta, quando la pellicola debuttò sul grande schermo.

Sussiste una relazione tra un borghese di ceto medio e un pensiero marxista legato
indissolubilmente al concetto di proletariato? Per tentare di dare una risposta, dovremo giocoforza riassumere alcune fasi storiche del marxismo-leninismo, raffrontandolo con alcuni suoi aspetti integrativi alla politica tenuta dal Pci e dalla sinistra italiana nel complesso decennio oggetto del nostro studio. Ugualmente importante è poi la relazione che nel primo articolo Veneziani chiarisce già dal titolo, parlando di “filosofia pop”, aspetto che ugualmente ci riserveremo di affrontare.

È noto che il leninismo sia stata un’evoluzione del marxismo ortodosso. Probabilmente tra le più pragmatiche mai applicate, prima degli ultimi esperimenti della Perestrojka e della Glasnost gorbacheviane negli anni Ottanta che, al di là del netto fallimento e dell’influenza oggettiva che hanno avuto nel crollo del socialismo reale europeo, possono considerarsi degli approcci diretti che, ad un certo punto, hanno messo in secondo piano l’ortodossia, se non altro da un punto di vista economico.[8]

La teoria marxista classica concepiva l’abbattimento del regime borghese solo in senso rivoluzionario-proletario: sarebbe stata infatti la classe operaia, presa coscienza di sé e del proprio sfruttamento causato dal capitale, a prendere il potere nei Paesi industrializzati e a partorire quella fase intermedia necessaria a instaurare i principi basilari del nuovo regime e a preservarli.[9]

Nell’epoca in cui Karl Marx e Friedrich Engels scrivevano e pubblicavano il Manifesto del Partito Comunista, le aree più sviluppate erano in gran parte appannaggio dell’Europa continentale e nordica: alcune zone dell’Impero austriaco (Austria e Boemia), la Confederazione tedesca, la Francia e ovviamente più di tutte la Gran Bretagna.[10]

I primi moti del 1848 a Berlino (circa un mese dopo la pubblicazione del Manifesto) avevano fatto sperare nell’accelerazione dei cosiddetti stadi di sviluppo rivoluzionari in Paesi in cui, secondo i marxisti, il feudalesimo ancora sopravviveva, seppur in modi residuali. In seguito le società dominate dalla borghesia capitalista avrebbero marciato trionfalmente verso il comunismo,[11] tramite il naturale passaggio alla rivoluzione proletaria: la classe operaia, grazie alla sua consistenza numerica, sarebbe stata capace dunque di rovesciare l’ordine borghese medesimo.[12]

Così non avvenne: nel 1848, infatti, le controrivoluzioni ebbero la meglio anche perché, come ha osservato lo storico e giornalista britannico Tristarm Hunt, le contestazioni “furono ben lontane dalla rivolta di classe che Marx ed Engels avevano idealizzato. Invece, scoppiarono e si esaurirono per una varietà di motivi, dall’incertezza economica all’identità nazionale, all’ideologia repubblicana e alle diffuse aspirazioni di libertà”.[13]

In ogni caso la rivoluzione socialista si affermò quasi settant’anni dopo, e il teatro non fu la neonata Germania, né tanto meno la Francia o la potente Gran Bretagna, ma l’Impero russo, una società costituita in larga maggioranza da contadini, dove l’industria, nonostante gli sforzi profusi dalla monarchia dopo l’abolizione della servitù della gleba ad opera dello zar Alessandro II nel 1861, cresceva lentamente.[14]

A tal proposito Andrea Graziosi, uno dei più importanti storici della Russia e del comunismo sovietico, scriveva che “nel 1897 gli abitanti dell’Impero erano diventati 126 milioni, di cui 90 erano contadini”[15] aggiungendo poi che “la popolazione urbana, malgrado la sua crescita, raggiungeva il 15% della popolazione”.[16]

Facendo due conti, dunque, si evince che all’inizio del XX secolo i contadini erano più del 70%, mentre i lavoratori delle industrie, al 1914, erano appena tre milioni e mezzo.[17]

Tutto ciò ci è utile per ribadire il contesto in cui nacque e si sviluppò il leninismo, allo scopo di avvicinarci ulteriormente al tema di nostro interesse: definito da tutti come un nuovo pensiero marxista, esso si nutrì anche di un certo pragmatismo, desumibile tanto da ciò che Lenin realizzò quando arrivò al potere nel 1917 quanto dai contenuti del suo famoso libello Che fare? (pubblicato nel 1902). La teoria, oltre a dare una risposta al problema dell’esiguità del proletariato industriale in Russia, elaborava anche la ben nota idea dei “rivoluzionari di professione”:

Questi operai che formano l’elemento medio delle masse, in uno sciopero, in una lotta di strada contro la polizia e contro le truppe, possono dar prova di un’energia e di un’abnegazione senza pari, possono (ed essi solo lo possono) decidere dell’esito di tutto il nostro movimento; ma la lotta contro la polizia politica esige qualità speciali, esige dei rivoluzionari di professione. E dobbiamo fare in modo che la massa operaia non solo «avanzi» le rivendicazioni concrete, ma «generi» anche dei rivoluzionari di professione in numero sempre più grande. [18]

La classe operaia restava dunque il motore della rivoluzione, ma era improbabile che potesse organizzarsi senza una guida adeguata.

Lenin avrebbe dimostrato di badare alla concretezza anche una volta salito al potere. La NEP, o Nuova Politica Economica, definita da lui stesso “ritirata strategica dal socialismo”[19], si basò sulla constatazione dell’evidente fallimento del cosiddetto “comunismo di guerra” che prevedeva, oltre alla nazionalizzazione completa dell’economia, una requisizione obbligatoria dei raccolti ai contadini durante la guerra civile intercorsa tra il 1918 e il 1921[20]: così, poco prima della nascita ufficiale dell’Unione Sovietica, fu ripristinata la proprietà privata per alcuni settori strategici (come quello agricolo, appunto). Lo scopo era di rilanciare la produttività nel Paese[21] e ridurre un malcontento, che, specie nelle campagne, stava assumendo livelli preoccupanti.[22]

Dei molteplici aspetti che caratterizzarono l’esperienza leninista siamo interessati ad uno in particolare, che precedette sia la NEP che la formazione del governo bolscevico: l’alleanza “elettorale” con i contadini, facente parte dei programmi scritti prima della presa del Palazzo d’Inverno (insieme a “tutto il potere ai Soviet”) e contenuta nelle famose Tesi di Aprile.[23] In nome dell’appoggio alle masse rurali, il capo del governo diede vita una serie di operazioni che già si discostavano dal marxismo ortodosso fino ad allora teorizzato. Il nuovo esecutivo, infatti, rinunciò ad applicare alle campagne una vera economia pianificata e, anzi, decise per la distribuzione dei terreni ai contadini (pur nel contesto delle requisizioni statali obbligatorie di cui parlavamo sopra).[24] Ne venne fuori un quadro “ibrido” che, se nei fatti assicurava allo Stato un monopolio sui terreni, lo vincolava ancora ad una forma di “disponibilità” che aveva concesso alle classi rurali.[25]

Il comunismo di guerra, come la stessa NEP, erano il prodotto di anni di accesi dibattiti che avevano coinvolto l’intelligencija russa nei decenni precedenti alla rivoluzione. Il risultato di queste discussioni è stato sintetizzato efficacemente da Viktor Zaslavsky:

I marxisti russi accettarono completamente il principio, fondamentale per il marxismo, degli stadi di sviluppo e dei cambiamenti delle formazioni economiche. Da quel punto di vista, la Russia, prima di essere matura per una rivoluzione socialista, doveva attraversare la fase dell’industrializzazione e lo stadio dello  sviluppo capitalistico. [26]

 Emerge ancora il tema del proletariato industriale come “base sociale” per la rivoluzione, una componente quasi inesistente nella Russia del 1917, soprattutto nei primi anni del secolo. Ideologi ex-populisti che avevano abbracciato la strada del marxismo, come Georgij Plechanov, non ritenevano possibile una rivoluzione socialista in un Paese praticamente feudale: condizione necessaria per il rivolgimento proletario era, infatti, la presenza di un sistema capitalistico da abbattere e superare.[27] Saltare quel passaggio avrebbe costretto il nuovo Stato ad industrializzare rapidamente la società a costi umani insopportabili, che avrebbero prodotto un tenore di vita bassissimo.[28] Oltretutto, Plechanov riteneva, come altri esponenti del PSOR (Partito Socialista Operaio Russo, prima della scissione tra bolscevichi e menscevichi avvenuta nel 1903), che i contadini rappresentassero un’ involontaria ala conservatrice della società. Senza dubbio in questo aveva influito la sua formazione precedente alla svolta filomarxista, che aveva visto nelle comunità rurali un elemento da preservare. In un suo articolo intitolato La comunità agraria e il suo probabile sviluppo e pubblicato nel 1880 sulla rivista Russkoe Bogatsvo, aveva infatti affermato che “sin tanto che la maggior parte dei contadini è legata alla comunità agraria, non possiamo ritenere che la nostra patria abbia imboccato il cammino di quella legge secondo la quale la produzione capitalistica sarebbe una stazione necessaria nel cammino del suo progresso”.[29] Sul tema Marx ed Engels erano stati molto critici nel Manifesto: essi, infatti, accomunavano i lavoratori delle campagne agli altri gruppi sociali interessati a combattere la borghesia in modo effimero, “per salvare la propria esistenza di ceti medi” e quindi senza alcun potenziale rivoluzionario.[30]  La mancanza delle caratteristiche “rivoluzionarie” del ceto medio secondo Marx è un punto di fondamentale importanza che più avanti sarà riesaminato.

Per Lenin la logica di Plechanov, così come quella di Julij Martov ed altri ideologi russi, allontanava le prospettive rivoluzionarie: inoltre, egli riteneva che essi sottovalutassero i legami tra il capitalismo russo e l’economia rurale, indi un elemento di partenza per poter pianificare un vero rivolgimento.[31]

All’alba dell’armistizio con gli Imperi centrali durante la prima guerra mondiale, dunque in pieno 1917, i bolscevichi volevano agire il prima possibile[32], tramite i rivoluzionari di professione e pianificando un’alleanza con il mondo contadino, mentre i menscevichi, sostenitori dell’assenza di condizioni per lo scoppio di una reale rivoluzione, avevano ormai assunto un approccio politico più graduale e, di fatto, socialdemocratico. A questo punto possiamo già fare una piccola riflessione: non è peregrino ritenere che l’azione rivoluzionaria di Lenin andò a buon fine anche perché egli non badò tanto alla natura “qualitativa” del consenso, ma al numero, indi ai circa 90 milioni di contadini che popolavano il Paese, fondamentali al partito per costituirsi una base sociale solida nei primi anni di governo.

A questo punto effettuiamo un salto temporale nell’Italia della seconda metà del XX secolo, finita nella sfera di influenza americana e dell’Alleanza Atlantica dopo la sconfitta nella seconda guerra mondiale. Il sistema partitico italiano, formatosi in seno alla neonata Repubblica democratica nata dalle ceneri del Fascismo, vide l’affermarsi di tre forze politiche preponderanti sulle altre: la Democrazia Cristiana (formazione vicina agli Stati Uniti), il Partito Comunista e il Partito Socialista (sostenuti, direttamente o indirettamente, dall’Unione Sovietica).

Le elezioni politiche del 1948 furono decisive per l’attribuzione definitiva dell’Italia al blocco occidentale: a scontrarsi furono la Dc da sola contro l’alleanza del Fronte Democratico Popolare composto da Pci e Psi. La campagna elettorale, considerata l’enormità della posta in gioco, fu caratterizzata da enormi tensioni.

Entrambi i sostenitori (esterni quanto interni) si posero il problema di un possibile conflitto civile in Italia: l’amministrazione Truman, dopo lunghi dibattiti, stabilì che gli USA non sarebbero intervenuti in caso di eventuale guerra civile, a meno di conquiste del potere illegali da parte comunista. Dal fronte del Pci invece si temeva una reazione da parte delle “forze reazionarie” dopo un successo del Fronte che alcuni iscritti come Giuliano Pajetta ritenevano  probabile: in quel caso sarebbe stato opportuno resistere anche tramite la lotta armata, per preservare il risultato elettorale.[33] Da Mosca giungevano però inviti a un atteggiamento più moderato: l’ambasciatore sovietico in Italia Mikhail Kostylev raccomandò che la reazione dovesse esserci solo in caso di attacchi fisici alle sedi del partito. Non solo, era anche da escludersi la presa del potere tramite un’insurrezione armata.[34]

L’esito del voto, comunque, disattese le speranze comuniste, che nelle settimane precedenti erano aumentate considerevolmente (Michele Secchia era arrivato a prevedere, a favore del Pci, un 48% dei voti alla Camera e il 52% al Senato) [35]: la Dc di Alcide De Gasperi ottenne infatti il 48,01% dei consensi, mentre la federazione tra le formazioni di Palmiro Togliatti e Pietro Nenni superò di poco il 30%. A seguire, una miriade di piccole realtà politiche, tra le quali si segnala il Movimento Sociale Italiano, partito nostalgico composto da post-fascisti che, dopo un modesto 2%[36], avrebbe visto accrescere, pur con lentezza, i propri consensi nei decenni successivi, diventando la quarta forza del Paese.

Il Pci divenne immediatamente la forza di sinistra di maggior successo: alle politiche del 1953 i comunisti ottennero il 22,6% contro il 12,7% dei socialisti e il 40,1% della Dc. Nei decenni successivi, essi si mantennero sempre sopra il 22% dei consensi, arrivando al 26,90% nel 1968 e al 27,2% del 1972.[37]

Nel giro di trent’anni di vita democratica il partito avrebbe occupato una posizione di semi-monopolio tra l’elettorato di sinistra, superando il 70% dei voti di quel polo politico.[38] Una scia di risultati la cui importanza numerica rispettava pienamente gli obiettivi che, in piena Resistenza, Togliatti aveva dettato ai suoi prima della nascita della Repubblica. Il segretario, tornato da poco dall’esilio in URSS, aveva infatti affermato in un suo celebre discorso tenuto a Napoli l’11 aprile 1944:

Il carattere del nuovo partito deve cambiare profondamente da quello che era nel primo periodo della sua esistenza, e nel periodo della persecuzione e del lavoro clandestino. Noi non possiamo più essere una ristretta cerchia di propagandisti di idee generali del comunismo e del marxismo. Dobbiamo essere un grande partito, un partito di massa. [39]

Del resto, da quando il Pci era tornato ad operare legalmente, ossia poco dopo la destituzione di Mussolini, la crescita degli iscritti era stata esponenziale (dai 110.000 della fine del 1943, al 1.178.000 di fine 1945), a dimostrazione che le aspirazioni “di massa” corrispondevano ad un processo che il movimento già stava attraversando.[40]

Il passo successivo sarebbe potuto essere quello di tendere alla maggioranza politica nel Paese. Per fare ciò era però necessario rivolgersi ad una platea più ampia, che andasse oltre la consistenza della classe operaia. A tal proposito lo storico Roberto Chiarini, scrivendo proprio di Togliatti, ha sostenuto nel 2013 che “una volta accettato l’assioma che vuole non esistano nell’Italia postfascista scorciatoie per un approdo socialista, l’unica alternativa per la sinistra resta non aggrapparsi a un paese immaginario, ma fare i conti con «il paese che c’è» anche se non è proprio collimante con le aspettative nutrite anzitempo”.[41]

Il “paese che c’è” era quello a cui avrebbe guardato con maggiore attenzione il partito dopo il 1968. Il Pci, anti-sistema per vocazione e per dottrina ideologica, visse infatti una stagione di transizione “socialdemocratica” votata all’espansione verso i ceti medi, tradizionalmente ostili al voto in suo favore.

La cultura italiana dell’epoca e l’attecchimento della sinistra a livello “socio-istituzionale” oltreché politico, favorirono questo processo, insieme ad altri fattori di cui parleremo in seguito. Non c’è dubbio che da questo punto di vista l’Italia si differenziasse da altri Paesi occidentali: mentre in Gran Bretagna il partito operaio era un prolungamento delle Trade Unions, e in Francia i comunisti potevano contare su un elettorato essenzialmente “di opinione”, la forza principale della sinistra italiana era costituita da un partito non solo di massa, ma anche con una proiezione sindacale connessa alla concertazione economica.[42] “Una sorta di cogestore dell’economia nazionale” per usare le parole di Sergio Romano[43] che favoriva una stabile collaborazione tra i sindacati (tra cui la CGIL, ufficialmente vicina al Pci) e i gruppi parlamentari delle maggioranze di governo.[44] In altre parole, il partito era andato ben oltre le prime dichiarazioni di Togliatti, entrando nella società, nelle istituzioni e nella cultura di massa.

La nuova segreteria tenuta da Enrico Berlinguer stava conducendo Botteghe Oscure ad una direzione che, parzialmente, già i fatti del 1968 avevano anticipato: furono eventi che rivoluzionarono i costumi in Italia come nel resto del mondo, e che rischiarono di mutare l’assetto politico anche nel blocco oltrecortina.

Proprio tra gli Stati di tipo sovietico, infatti, nasceva in Cecoslovacchia la cosiddetta “Primavera di Praga” (una fase di rinnovamento avviata dal segretario del partito comunista cecoslovacco Alexander Dubcek, caratterizzata dall’idea di sviluppare un socialismo democratico all’insegna del pluralismo, “dal volto umano”[45]). Essa fu repressa dall’intervento militare dell’URSS e di altri quattro Paesi del patto di Varsavia (Germania Est, Bulgaria, Ungheria e Polonia) tramite la cosiddetta ed imponente “operazione Danubio”, attuata da circa mezzo milione di soldati.[46]

Il Pci, che dal dopoguerra in poi era sempre rimasto allineato alle scelte internazionali di Mosca (in particolare in occasione della Rivoluzione ungherese del 1956[47]), ebbe in quell’occasione un atteggiamento più titubante di quanto le semplificazioni storiografiche tendano a ricordare. Ufficialmente il partito inviava a Mosca una nota scritta dai pochi delegati che non si trovavano in vacanza proprio in URSS in quel mese di agosto, in cui lo stesso si dichiarava dissidente con l’intervento armato[48] ma esaminando atti parlamentari datati ai giorni successivi si può riscontrare una maggiore ambiguità nelle dichiarazioni ufficiali di alcuni deputati, come Pietro Ingrao.

Ingrao intervenne alla Camera il 29 agosto 1968, circa una settimana dopo l’ingresso dei carri armati  a Praga, e a differenza del socialista Pietro Nenni[49], giustificò alcuni aspetti dell’azione di Mosca considerandoli fisiologici, sottolineando però, riferendosi ai rischi di un rinnovamento cecoslovacco, che “Il dissenso nostro dai compagni dell’Unione Sovietica e dei quattro paesi del patto di Varsavia nasce dalla profonda convinzione che l’intervento militare non era la via giusta, la via accettabile e nemmeno la via efficace per combattere questi pericoli.”[50]

Riconoscendo i “pericoli”, dunque, Ingrao mostrava una certa difficoltà del Pci nel prendere una posizione troppo critica nei riguardi della politica di Mosca. Non è da escludere che vi possa essere stato un nesso tra queste dichiarazioni ufficiali e l’interesse che i quadri dirigenti stavano nutrendo per l’espansione dei propri consensi ad altre sfere della società non concentrate esclusivamente nel proletariato industriale, senza dimenticare ovviamente l’importanza che i finanziamenti sovietici rivestivano per il Pci stesso.[51]

Un nesso che per studiosi come Zaslavsky esisteva dalle origini dell’Italia repubblicana, dunque  dalle prime elezioni politiche del 1948. Una tesi diffusa, infatti, è che una vittoria del Fronte popolare in quell’anno non avrebbe condotto alla nascita un regime di tipo sovietico come quelli dell’Europa dell’Est. Per lo storico russo era un’ipotesi  senza  “alcun fondamento” proprio per ragioni di consenso elettorale, “se non in un’interpretazione di comodo delle formule della «democrazia progressiva» e del «partito nuovo» di cui il Pci si servì in quegli anni per ampliare la base del consenso e non spaventare i ceti medi”.[52]

In effetti il problema a sinistra era stato affrontato proprio in quegli anni, nonostante l’equivoco di inquadrare quella fascia di popolazione in un progetto di rivoluzione socialista. Come Nenni alla guida del Partito socialista italiano si era reso conto dell’importanza della questione già nel 1947, definendo coloro che vivevano di redditi di medio livello “quelli che dobbiamo legare alla nostra battaglia” esprimendo già qualche perplessità in tal senso per l’alleanza con i comunisti ( “so bene che marciando fianco a fianco coi compagni noi avremo delle diffidenze da vincere presso alcuni ceti”)[53] , così lo avrebbe fatto anche il Pci in tempi relativamente brevi: dal congresso del 1956 in avanti “si cerca e si stabilisce una «concordanza di fini» tra classe operaia, coltivatori diretti e una parte importante dei ceti medi”. Il che portava naturalmente gli stessi quadri dirigenti a ritenere allargato il concetto stesso di alleanza di classe, un gruppo che “tende a includere nell’unica classe lavoratrice anche i ceti medi (sebbene questo rimanga abbastanza indefinito e sfugga all’analisi dello stesso Pci)”. Un progetto mai definito in modo chiaro che però si indirizzava inequivocabilmente a cercare di attrarre il consenso delle categorie più preoccupate di un’eventuale ascesa comunista.[54]

Va ricordato che i ceti medi comprendevano (come del resto comprendono tutt’oggi) una notevole varietà di categorie: dagli impiegati statali, ai piccoli commercianti, a buona parte del personale ospedaliero, eccetera. Ad alcuni di questi una certa corrente del Pci era tradizionalmente ostile per ragioni non solo ideologiche, ma anche sociali. Le lotte del deputato comunista Pio La Torre nel Mezzogiorno, com’è noto, non erano rivolte solo contro la criminalità organizzata, ma anche contro la “cultura clientelare” che permeava la società meridionale, portata avanti da una larga fetta di stipendiati statali che facevano parte del ceto medio: in un’analisi economica riguardante il voto alle elezioni politiche del 1976 La Torre rilevava che, nonostante un’avanzata notevole al Sud, il Pci non fosse riuscito a superare certi limiti proprio a causa dei ceti cosiddetti clientelari e statali ( “si sono creati nuovi ceti parassitari e si è costruita una mostruosa macchina clientelare che ha orientato in maniera ormai insostenibile la spesa pubblica verso le attività improduttive”).[55]

Nel bene e nel male quindi i “ceti medi da non spaventare” del ’48 costituirono un importante obbiettivo e al tempo stesso un “ostacolo” poco più di vent’anni dopo: i referendum politici, tra cui quello sul divorzio del 1974, avrebbero contribuito a produrre un certo spostamento di una parte di essi verso sinistra[56], costituendo un’altra voce di espansione per l’elettorato “rosso”.

Alla luce di tali considerazioni non può sorprendere un mutamento di rotta comunicativo e strategico piuttosto evidente del partito stesso, improntato sempre più al dialogo con le istituzioni democratiche, alle “vie nazionali al socialismo”, al famoso “compromesso storico”[57], e a ciò che nella seconda metà del decennio sarebbe divenuto noto come “Eurocomunismo”.[58]

Questi eventi, senza dubbio caratterizzanti l’esperienza politica dei comunisti italiani in quel periodo, produssero un’opposizione ideologica ortodossa piuttosto marcata da varie correnti di sinistra, sviluppatesi nello stesso periodo tanto in Italia verso le scelte di Berlinguer riguardanti l’avvicinamento alla Dc[59] come all’estero nei confronti di altri partiti comunisti occidentali che seguirono l’idea riformista socialdemocratica.[60] L’allargamento della base elettorale del Pci fu favorita anche da altri eventi che, negli anni della segreteria Longo, esso contribuì a generare: tra questi c’è sicuramente la nascita delle regioni, programmata dal centrosinistra di Aldo Moro fin dal 1968 e sostenuta da via delle Botteghe Oscure, come dallo stesso Partito Socialista, allo scopo di sviluppare una politica locale fortemente politicizzata[61]. Entrambe le formazioni di sinistra guadagnarono voti rispetto alla Dc sia nelle prime elezioni regionali del 1970 che in quelle del 1975, ma chi si avvantaggiò di più fu il Pci, che vide crescere i propri consensi del 5% tra le due consultazioni.[62]

Il demone, l’ostacolo, lo “scoglio” rimaneva però sempre lo stesso: diventare maggioranza nel Paese.

Per dare un’idea della rilevanza di tale ostacolo facciamo un ultimo salto temporale in avanti: nemmeno la sinistra post-comunista, infatti, è riuscita in Italia a raggiungere percentuali largamente maggioritarie, fatto confermato dal cosiddetto “ventennio berlusconiano” intercorso tra il maggio del 1994 e il novembre del 2011. Le formazioni eredi del vecchio Pci (e di qualche scampolo democristiano “di sinistra”), prima riunite nella coalizione dei “Progressisti” guidata da Achille Occhetto, poi in quella de’ “l’Ulivo” con Romano Prodi candidato premier, hanno dato luogo a battaglie elettorali contro il centrodestra radunato da Silvio Berlusconi risoltesi in sconfitte abbastanza nette nelle elezioni politiche del 1994, del 2001 e del 2008 e in vittorie estremamente risicate nel 1996 e nel 2006, quando il centrosinistra superava di misura gli avversari ottenendo maggioranze minime in parlamento.[63]

Che ideologicamente la sinistra post-comunista abbia nulla a che vedere con il Pci non è certo una scoperta, ma il fatto che quel tipo di elettorato non abbia mai veramente superato in modo sensibile “il muro della maggioranza”, dimostra che lo status minoritario (ancorché influente e pesante) che la sinistra italiana ha acquisito in decenni sia storicizzato a tutta l’area politica nella storia della Repubblica Italiana.

Dopo questo leggero excursus, possiamo tornare agli anni Settanta approfondendo alcune questioni primarie: la prima è che il Partito comunista, ossia il cardine della sinistra italiana, in quella fase storica sembrava poter raggiungere l’obiettivo di superare la Dc e diventare maggioranza. La seconda è sottolineare che questa espansione elettorale non si verificò solo sottraendo consensi ai “cugini” socialisti, che nelle elezioni del 1972[64] e del 1976 scendevano al di sotto del 10% dei voti, a differenza del partito di Botteghe Oscure che, com’è noto, raggiungeva il suo massimo storico con il 34,4% dei voti,[65] ma anche attraverso una strategia che la direzione stava perseguendo per tentare di attirare parte dell’elettorato cattolico.[66] Col senno di poi il risultato del 1976 non suscita grande impressione, non essendo una percentuale di maggioranza relativa né assoluta (la Dc infatti superò il 38%[67]).

Ma il contesto internazionale dell’epoca non era così scontato come i numeri italiani potrebbero lasciar intendere. La guerra fredda tra USA e URSS attraversava una fase complessa, nonostante le distensioni e la riduzione strategica degli armamenti concordate tra Breznev e Nixon[68], e nel blocco occidentale si guardava all’ Italia con una certa apprensione. Si potrebbe pensare oggi – forse a ragione o forse no – che un partito comunista non sarebbe mai potuto andare al potere in un Paese aderente alla NATO. Certamente una eventuale partecipazione del Pci al governo non era più considerata un tabù negli ambienti parlamentari, come testimonia anche l’ordine del giorno di una riunione presieduta da Berlinguer nel mese precedente al voto.[69]

Leggendo poi documenti di provenienza britannica oggi pubblici (ma che allora erano segreti) diventa quanto meno legittimo anche il dubbio che il partito potesse guidare un eventuale governo, almeno stando ai monitoraggi dei servizi segreti occidentali. Si tratta dei fascicoli del Foreign Office, che dimostrano quanto dal fronte atlantico si guardasse con una certa apprensione alle possibili evoluzioni della politica italiana.

Il 13 gennaio 2008 il quotidiano la Repubblica riportava un articolo di Filippo Ceccarelli che analizzava con una certa perizia detti documenti, nei quali venivano testualmente messi in ordine tutti i possibili scenari ritenuti possibili dagli inglesi alla vigilia delle elezioni del giugno 1976 oltre che le eventuali azioni da eseguire. Erano stati valutati sia interventi preventivi (quindi di fare propaganda elettorale per i partiti filo-atlantisti, sostenendoli economicamente in modo massiccio come era avvenuto alle elezioni del 1948), che altri considerati più risolutivi tanto in via indiretta, come le ipotesi di “morbida” pressione economica tramite gli interventi del Fondo Monetario Internazionale e della CEE, che “diretta”, come la possibilità di espellere l’Italia dalla NATO per inquadrarla in un’aurea neutrale (“potrebbe evolversi anche in una sorta di Yugoslavia”) o addirittura fomentare un colpo di Stato sostenendo le estreme destre in chiave anticomunista.[70]

È bene ricordare che quest’ultima ipotesi era stata esclusa quasi immediatamente, come ebbe modo di rilevare l’ex-ambasciatore italiano Sergio Romano nel 2009:

Sarebbe stato utile e opportuno un colpo di Stato che avrebbe impedito ai comunisti, in caso di vittoria, l’arrivo al potere? L’ipotesi venne presa in considerazione, ma risolutamente scartata con argomenti tanto più convincenti quanto realistici: «Ben difficilmente un regime autoritario […] sarebbe meglio accetto all’opinione democratica occidentale di un governo formato con la partecipazione del Pci».

Più avanti, Romano aggiungeva:

Ma Londra e Washington furono legittimamente preoccupate da ciò che sarebbe potuto accadere a Roma. Nella Nato esistevano due tipi di segreti: quelli che gli americani riservavano a se stessi e alla Gran Bretagna («For British eyes only», soltanto per gli occhi britannici) e quelli a cui poteva accedere il personale autorizzato di tutti i membri dell’Alleanza. I secondi erano meno importanti dei primi,ma erano pur sempre «segreti» e fortemente desiderati, quindi, dai servizi sovietici. Credo che Francesco Cossiga abbia ragione quando osserva, come ha fatto qualche tempo fa, che l’apparato del Pci era infiltrato ed estremamente vulnerabile. Le preoccupazioni degli Alleati, quindi, erano naturali e legittime. [71]

In ogni caso, la speranza del Pci di detronizzare la Dc come primo partito italiano era fondata non solo sulla crescita dei consensi a proprio favore, ma anche sull’onda del fallimento politico dei governi del centro-sinistra italiano degli anni Sessanta (formati dalla Dc, dal Psi, Psdi e Pri) che aveva condotto, secondo alcuni osservatori della sinistra extraparlamentare come lo stesso Movimento Studentesco (profondamente ostili al Pci considerato “servile” verso le istituzioni della democrazia borghese), la Dc verso un declino dei propri consensi. La rivista trimestrale del Movimento, edita dalla fine del 1973, parlava addirittura di “crisi egemonica”: già nell’estate del 1974, secondo l’opinione del movimento stesso, sarebbe naufragata anche “la proposta del compromesso storico”. I membri dell’MS ritenevano infatti che la Dc avrebbe trascinato verso l’impopolarità anche tutti i partiti di sinistra che avevano accettato e promosso accordi con essa.[72]

È noto che non si verificò nessuna delle due ipotesi, ma non si può negare che dal 1973 al 1976  l’espansione elettorale di Botteghe Oscure si avvantaggiò anche una certa flessione della cosiddetta “balena bianca”, non solo sotto il profilo politico, come nelle stesse riunioni del partito veniva ricordato spesso[73], ma anche presso le nuove generazioni di elettori: fattori quindi anche mediatici, culturali ed ideologici. Gli stessi elementi, questi, che stavano conducendo il partito verso un approccio socialdemocratico (un  processo che per l’MS era in corso dal 1956[74]).

Certamente il Sessantotto è il momento dal quale i mutamenti interni al Pci diventarono più evidenti, in conseguenza alle proteste e alle critiche ad ogni forma di autoritarismo, classismo e disciplina spesso accettate fino ad allora[75] che produssero la rivoluzione di costume e la ribellione alla società borghese che molti hanno poi conosciuto.

Le contraddizioni in questa trasformazione non mancarono già alle basi: se utilizziamo la definizione “classica” di sinistra, ovvero coloro che, negli Stati generali francesi del 5 maggio 1789 (e alla successiva Assemblea Nazionale), sedevano alla sinistra del Presidente e rappresentavano l’ala rivoluzionaria di ciò che poi avrebbe condotto alla caduta della monarchia francese[76], non v’è dubbio che il Sessantotto possa essere considerato un movimento “di sinistra”. Ad esso negli anni il Pci dimostrò di aderire, cavalcando l’onda della protesta sociale contro l’ordine costituito.

Da un punto di vista marxista la questione è molto diversa. Non c’è dubbio, infatti, che differenze delle rivendicazioni giovanili rispetto alla cultura socialista e comunista furono all’inizio ingenti.[77] Anche per questo il Sessantotto è stato considerato un movimento de-ideologizzante che non poteva che essere inviso al marxismo. Il fatto che poi il suo partito “ufficiale” in Italia avesse recepito la forza di quei movimenti per poi avvicinarvisi nel decennio successivo è chiaramente una questione di genere strategico. Come ha osservato il giornalista Luciano Lanna, “il Sessantotto originario univa due caratteri. Da un lato appariva di fatto come il sintomo della crisi delle due culture dominanti: quella cattolica […] e quella marxista. Dall’altro, prefigurava l’esaltazione del «personale» e l’irruzione della domanda di mobilità sociale e culturale, anticipando il bisogno di contaminazione, la volontà di andare oltre la destra e la sinistra e gli steccati ideologici di matrice ottocentesca”.[78]

I dirigenti di Botteghe Oscure inizialmente reagirono alle proteste con una certa ostilità che negli anni successivi tentarono di “incanalare” in un processo riformista della sinistra stessa, il che ebbe una certa presa sugli elettori del ceto medio per ragioni soprattutto generazionali. Aldo Agosti ha scritto che il Pci “finì per apparire un “partito d’ordine” a non pochi militanti dei movimenti nati nel 1968, ma al tempo stesso per riattizzare le preoccupazioni mai sopite dell’opinione pubblica moderata sulla sua affidabilità democratica”.[79]

Dei guadagni elettorali del partito, poi, non fece le spese solo la Dc, ma anche formazioni di estrema destra come il Movimento Sociale Italiano.[80]

I movimenti di protesta influirono in maniera non secondaria. Come evidenziava un’analisi di Ermanno Taviani, la titubanza del partito verso di essi in pochi anni si tramutò in compiacenza, nonostante l’assoluta iniziale condanna di tutti i gruppi sovversivi armati e della sinistra extraparlamentare:

Negli anni immediatamente successivi al 1968 l’attenzione verso i movimenti, pur contrastata, si accompagnò da parte dei comunisti a una critica molto dura delle nuove realtà extraparlamentari di sinistra. Del resto, la lotta contro ogni formazione presente alla propria sinistra era stata una costante della politica del Pci in tutta la storia precedente. In questo senso, molto complesso e non privo di tensioni fu sempre il rapporto con il Psiup, a più riprese accusato di civettare con l’estremismo e di operare scavalcamenti a sinistra rispetto al Pci. Una certa tradizione analitica ha stigmatizzato nell’atteggiamento del Pci verso la nuova sinistra e verso la violenza la presenza di tutta una serie di “doppiezze”: il Pci avrebbe prima cavalcato la tigre del ’68, e poi avrebbe scaricato i “gruppi”, frutto avvelenato di quella stagione; i comunisti avrebbero saputo benissimo che le Brigate rosse erano “italiane” e “rosse” ma ne avrebbero invece denunciato il carattere fascista, di provocazione delle loro azioni. Inoltre la tradizione “antisistema” propria dei comunisti avrebbe fatto da “brodo di cultura” di tutte le derive estremistiche successive. Fino al 1975, effettivamente, si possono rintracciare oscillazioni nell’atteggiamento del Pci. [81]

Altri eventi particolari concorsero ad intensificare questa metamorfosi. Tra questi, la presa di posizione a favore del NO del partito di Berlinguer per il referendum sulla legge del 1970 sul divorzio. Successivamente, con la vittoria del NO all’abrogazione della legge del 1974, infatti, e con la concessione del voto ai diciottenni ormai spesso “figli” dello stesso Sessantotto (fattori che, combinati al ricambio elettorale, spostarono un insieme di circa sette milioni di elettori, secondo Caciagli), il Pci ottenne un significativo boom di consensi alle consultazioni regionali del 15 giugno 1975 con il 33,4% dei voti, un aumento di quasi il 7% rispetto alle elezioni locali precedenti.[82] E nelle politiche del  giugno 1976, infine, si giunse al massimo storico del 34,4% delle preferenze. Non vi fu il sorpasso alla Dc come temevano le potenze occidentali, ma il Pci si poteva considerare comunque il vincitore “morale”.[83] Qualche giorno dopo, Berlinguer avrebbe riferito ai suoi che “siamo il solo partito che può dire di essere in continua ascesa. […] Noi abbiamo l’elettorato più stabile e fedele; siamo un partito che conquista sempre nuove posizioni ed a cui va un voto, che si è ormai esplicitamente dimostrato un voto politico”.[84]

È accertato che il ricambio di elettori rispetto alle prime elezioni repubblicane, o meglio rispetto al referendum del 1946, il primo in cui gli italiani si espressero a suffragio universale senza distinzioni di sesso, abbia avuto un ruolo decisivo, come hanno avuto modo di rilevare le analisi dell’epoca. Da allora fino agli anni Settanta erano deceduti 13 milioni di elettori ma ne erano nati ben 25, inclusi i diciottenni successivi all’estensione del suffragio di inizio anni Settanta[85]: gran parte dei “sette milioni” (che comprendevano le giovani generazioni borghesi) tra cui alcuni votanti di centro-destra, finirono in buona parte nelle mani del Partito comunista tra il 1972 e il 1976.[86]

Quanto il ruolo dei nuovi giovani elettori (e possibili prossimi candidati nelle fila del Pci) fosse importante è testimoniato anche da come alcuni esponenti di partito parlassero della questione alla vigilia del giugno 1976: Armando Cossutta li definiva apertamente “il nuovo permanente della scena politica italiana dal ’68 in avanti” e aggiungeva che, nel tempo precedente alle elezioni “dovremo insistere in questo senso”.[87] Dopo il voto, l’allora nuovo membro della direzione Massimo D’Alema avrebbe poi sottolineato che “oltre il 55% dei giovani ha votato a sinistra […] il voto del Pci può essere calcolato intorno al 42%”.[88]

Un discorso completamente diverso è da fare in relazione al marxismo italiano di impostazione più dottrinale: le critiche “da sinistra” alla sinistra evolutasi dal Sessantotto sono state molteplici. Pier Paolo Pasolini, (che può essere considerata una vera miniera di osservazioni negative in merito), la riteneva una rivoluzione borghese fasulla, travestita da rivolgimento proletario (una “rivoluzione dei signorini”, per usare una definizione efficace del sociologo Franco Ferrarotti[89]).  Era stato il fenomeno del consumismo imperante ad uscirne vincitore, andando ad evolvere un già fastidioso “conformismo” che invece doveva costituire il vero obiettivo critico di una reale dissidenza rivoluzionaria. Moriva in questo modo, secondo Pasolini, qualsiasi forma di tradizionalismo e di religiosità, aspetti ai quali egli aveva sempre dato una certa rilevanza.[90]

Un’opinione non certo isolata: studiosi come Costanzo Preve (scomparsi da qualche anno) hanno ravvisato nel Sessantotto un fenomeno appartenuto ad una fase, quella del “tardo-marxismo”, iniziata con il “rapporto segreto” del segretario sovietico Nikita Krusciov sui crimini di Stalin nel 1956 e terminata con la fine del comunismo storico nel 1991, in cui iniziò a concretizzarsi quella che egli chiamò la “dissoluzione occidentale” dell’ideologia, attraverso una sorta di “inclusione disintegrante” delle classi oppresse nel sistema consumistico, da allora lanciato verso il definitivo trionfo: fu in quel periodo infatti che i salariati cominciarono a godere in buona quantità di un certo numero di beni materiali (automobili, elettrodomestici, vacanze) e a migliorare un tenore di vita che li avrebbe allontanati dalle questioni ideologiche con le quali il marxismo si identificava tradizionalmente, come lo sfruttamento e l’alienazione nel lavoro.[91]

Vi furono anche critiche all’interno del partito stesso. Giorgio Amendola è forse una delle più popolari: egli polemizzò immediatamente contro i primi movimenti sulle pagine della rivista Rinascita. Ad essi bisognava infatti reagire con il “patrimonio ideale che il Pci aveva accumulato in decenni di dure esperienze”.[92] Negli anni successivi il deputato avrebbe rincarato la dose, definendo il Sessantotto “una frattura della cultura storicista e l’irruzione di correnti di pensiero irrazionali in fondo reazionarie”.[93]

Il segretario Luigi Longo assunse una posizione più ambigua: da un lato l’estensione delle rivolte al campo studentesco era “naturale, da salutare e da approvare” ma dall’altro nasceva la necessità di “trovare il legame politico e di azione tra le rivendicazioni studentesche – che più spesso hanno un contenuto sociale e politico molto generale – e i problemi del movimento operaio e popolare anticapitalistico”[94], sottolineando quindi una certa distanza ideologica tra le due. Guardando la rivoluzione sessantottina da un’ottica più internazionalista e dal Paese che la generò (ovvero la Francia), per il sociologo di formazione marxista Robert Fossaert il maggio francese e tutti i suoi riflessi altro non erano stati se non un ostacolo al cammino verso il socialismo d’Oltralpe: “Occorre combattere la «rivoluzionite» , malattia i cui sintomi sono talvolta il verbalismo senza azioni e, in altri casi, l’agitazione senza altro scopo che se stessa”.[95]

Certamente vi fu anche chi accolse le proteste. Jean Baudrillard, ad esempio, era convinto che fossero una manifestazione di “salutare inventività” contro le burocrazie delle società avanzate da sempre oggetto della sua critica sociologica[96], ma fu nella cultura di massa nazional-popolare che le adesioni furono ingenti, soprattutto tra i cantautori: Fabrizio De André del Sessantotto ammirava la “carica libertaria” la quale, differentemente da molti marxisti ortodossi, interpretava come indipendenza intellettuale.[97] Francesco Guccini, che ha più volte ricordato come si andasse a manifestare “in giacca e cravatta” ne ha invece sempre riscontrato un momento di rottura utile per la garanzia del diritto allo studio alle classi disagiate.[98]

I moti costituirono, come con ottima capacità di sintesi lì definì lo storico Roberto Pertici, una “esplosione della soggettività” in cui si rifiutava qualsiasi cosa imponesse un certo stile di vita per tradizione, religione o qualsiasi altra componente proveniente dall’ordine costituito, e in cui la priorità sembrava essere diventata il puro soddisfacimento del bisogno.[99] Non è assurdo, pertanto, rilevare che le critiche potessero provenire da almeno una parte di quel marxismo dottrinario che, come diceva anche l’economista austriaco Joseph Schumpeter, “in senso importante è una religione”.[100]

Una religione che criticava, per dirla alla Pasolini, una rivoluzione borghese e non proletaria. Un ambito di cui il ceto medio, tradizionalmente ostile alle idee comuniste, era una parte rilevante.

È questo uno degli elementi che può spiegare il naturale avvicinamento dei quadri comunisti a questi elettori, non certo consimili ma, nell’ottica dell’espansione nell’alleanza di classe, “cugini” dei contadini a cui Lenin attinse per rafforzare il sostegno all’emergente partito bolscevico, che andava al potere senza una base proletaria numerosa.

Nell’Italia dell’inizio degli anni Settanta essa esisteva da decenni, ed era frutto di una società che nel dopoguerra si era indiscutibilmente industrializzata. Un’ eventuale “classe alleata” non poteva però risiedere nei contadini (i quali, oltre ad essersi ridotti numericamente dopo gli anni del boom economico della urbanizzazione, intercorsi tra la fine degli anni Cinquanta e la fine degli anni Sessanta, erano già un gruppo sociale abbastanza incline a votare Pci, come ha rilevato Barbara Bartolini[101]): doveva invece attingere alla classe sociale più numerosa insieme a quella operaia, ovvero la piccola borghesia.

La figura popolare di Ugo Fantozzi, il ragioniere narrato a puntate da Paolo Villaggio sulle pagine de L’Europeo proprio dal 1968 in poi, viene pubblicato come romanzo nel 1971: uno stipendiato di media estrazione sociale che lavora per la “Mega-ditta” (metafora caricaturale della tipica grande azienda impostasi nell’economia italiana nel secondo dopoguerra), vessato ed umiliato dai suoi datori di lavoro come talvolta anche dai colleghi.

Il soggetto scelto da Villaggio condivideva molte caratteristiche con un personaggio della letteratura italiana del XIX secolo, il signor Travet, protagonista della commedia edita nel 1863, Le miserie ‘d Monsù Travet., e scritta dal deputato della sinistra storica Vittorio Bersezio, che vide tra l’altro anche una trasposizione cinematografica: Le miserie del signor Travet, diretto da Mario Soldati nel 1945.

La vicenda, ambientata nell’ Ottocento, racconta di un modesto impiegato statale così perseguitato dai suoi superiori da giungere al punto di ribellarsi, farsi licenziare e proseguire la sua vita in una panetteria. La commedia di Bersezio, interamente scritta in piemontese, è permeata da una critica che però si differenzia da quella prettamente sociale, focalizzandosi soprattutto sulla mancanza di iniziativa individuale che spingeva il cittadino medio verso il lavoro governativo, ritenuto “sicuro” e ben pagato.[102]

Ignazio Travet invece, rinunciando alla sua sicurezza di impiego, incarna proprio quel valore di ribellione individualista (ma non di lotta di classe) espressa extrema ratio contro le umiliazioni dei potenti. Bersezio, appartenendo alla sinistra storica, non aveva molto in comune né con il socialismo democratico né con il marxismo, in quanto profondamente legato ad una concezione liberale dell’economia. A differenza dei socialisti, riteneva che solo un adeguato sviluppo capitalistico avrebbe naturalmente migliorato le condizioni di vita delle classi sottosviluppate: in ogni caso, si interessò per gran parte della sua vita alle condizioni delle medesime, a riprova, comunque, di una certa sensibilità sull’argomento.[103]

Mettendo di fianco le due opere, risulta evidente che all’importanza della scelta individualista di Bersezio nel Travet vi sia quasi una contrapposizione di Villaggio su temi più “olistici”, ove la dialettica viene spostata proprio sul tema del conflitto: questo perché il personaggio principale, Fantozzi, lavora nelle medesime condizioni ma in un contesto privato, e si trova a vivere un’ alienazione del tutto simile a quella teorizzata da Marx nei Manoscritti economico-filosofici del 1844, nei quali veniva criticata la condizione opprimente dell’operaio, uomo solo quando deve svolgere le funzioni primarie (mangiare, bere e procreare) ma “animale” nel lavoro.[104]

In Bersezio la componente critica è focalizzata sul “paradiso del posto pubblico”, un luogo di “dolce far niente” la cui possibilità di ingresso è spesso legata alla raccomandazione personale e non a un qualsiasi merito professionale.[105] Del resto, differentemente dal personaggio fantozziano, chi ha contestualizzato Travet come metafora per un’analisi scientifica, quindi focalizzandosi sulla figura del dipendente pubblico e non privato, ha studiato l’argomento da un punto di vista prettamente individualista: la ricercatrice Cristina Galbiati ha parlato di recente di “aspetti caricaturali” e “storici” di una figura goffa e fannullona, concentrandosi sui possibili “rimedi” ad un elemento considerato negativo proprio in ragione della sua lontananza dall’etica del lavoro e connaturato alla cultura italiana fin dalla nascita dello Stato unitario.[106]

Nei libri e nei film di Villaggio la questione si sposta però in un quadro più ampio, che coinvolge i padroni in modo totalizzante pur non risparmiando critiche ai “sudditi”. Questi appaiono più come un espediente comico e un tragico risultato della situazione, piuttosto che il vero cuore del problema. In realtà, a leggere il romanzo e le sue relazioni introduttive, si deduce che per l’autore vi sia poca differenza tra industria pubblica e privata, nell’ottica di una critica alla stessa economia mista di tradizione italiana che non espungeva il più grande dei mali, ovvero la sottomissione.

La vera discriminante è dunque rappresentata dai “potenti” che si palesano sempre negli stessi modi e che atrofizzano la vita dei dipendenti, come viene spiegato a fin troppo bene quando Villaggio ricorda della sua esperienza in un “burosaico complesso industriale”[107] (che successivamente si è scoperto essere l’Italsider[108]) dove avrebbe conosciuto l’originale Fantozzi, un impiegato molto anziano ormai completamente alienato nel sistema meccanicistico e disumanizzante dell’azienda.[109]

Il Fantozzi letterario e cinematografico, pur non essendo un proletario classico, è descritto dalla sinossi dell’opera come la fotocopia “in classe media” dell’operaio marxista: lavora, percepisce uno stipendio, ma è totalmente sottomesso alle volontà di padroni che lo umiliano, ha una famiglia che non gli piace ed è ovviamente un infelice. Nel libro non si riscontra alcuna assoluzione del sistema ma una feroce critica (al contrario di Bersezio che nel Travet concentra tutte le sue energie sulla oziosità dei dipendenti), accompagnata, allo stesso modo, ad una simile invettiva nei confronti dei “sudditi”, ovvero gli impiegati e i ragionieri, spesso oziosi e disposti a qualsiasi forma di arrivismo pur di ottenere promozioni di carriera. In sintesi il caso fantozziano, pur non disdegnando di rimarcare la miseria ruffiana degli sfruttati, prende di mira anzitutto gli sfruttatori.[110]

Del resto in Fantozzi è assente la ribellione individuale e definitiva che invece è presente in Travet: non si giungerà mai (in particolar modo nei libri) ad un epilogo di dignità[111], ad una presa di distanze da quel mondo che tiene prigioniero il “Che Guevara ingabbiato nel corpo di un democristiano”, per usare una felice definizione di  Christian Uva e Michele Picchi nel loro Destra e sinistra nel cinema italiano.[112]

Quanto ciò venga inquadrato in una logica completamente marxista è questione spinosa: se ci fermassimo qui, potremmo sostenere che essa sia anzitutto congetturale. Vi sono però degli elementi (sia narrativi che extra-narrativi) che ne rafforzano l’ipotesi. Uno di questi è il profilo dell’autore, mentre altri risiedono in alcuni riferimenti concreti che si trovano nella narrazione.

Cominciamo col dire che Villaggio si autodefinisce, forse con tono polemico, “a sinistra del partito maoista”:[113] un’affermazione volutamente ironica che però, come avremo modo di vedere, ha una sua valenza ideologica piuttosto forte.

Continuiamo rilevando che “gli sfruttati” e Fantozzi in primis, dimostrano in più di un’occasione, soprattutto nelle prime due pellicole della saga in cui il messaggio politico è piuttosto accentuato (Fantozzi del 1975 e Il secondo tragico Fantozzi del 1976)[114]attimi episodici di ribellione ai padroni che strizzano l’occhio proprio ad una “marxianamente” inedita lotta di classe “medio-borghese”.[115]

Nel primo film Fantozzi è un ruffiano come chiunque altro nella “Megaditta”, perseguitato dalla sfortuna e vittima di vessazioni spesso anche ad opera di colleghi più scaltri di lui. Trova però un momento di riscossa proprio quando si confronta con il nuovo direttore dell’ufficio “Raccomandazioni e Promozioni”, nel film l’ “Onorevole Conte” Diego Catellani (che nel secondo libro della serie è  semplicemente “avvocato”), appassionato giocatore di biliardo e idolatra della figura della madre, venerata al punto da far erigere una sua statua all’ingresso dell’edificio pretendendo da tutti gli impiegati una riverenza prima dell’inizio della giornata lavorativa.

Catellani “era un uomo triste, insopportabile, infelice e quindi cattivo” che aveva “fatto la gavetta” e “per raggiungere questa in fondo tragica posizione aveva usato tutti i mezzi possibili”. “Si era capito che il potere lo avrebbe usato in un solo modo: si sarebbe vendicato”. Ciò spiega perché il  personaggio, nel film ma in particolare nel libro, si diletti sadicamente ad umiliare i dipendenti nel corso di partite di biliardo che per essi, in cambio della solita sottomissione e di una sconfitta certa, valgono i cosiddetti “scatti”, ossia promozioni e avanzamenti di carriera.

Fantozzi, stimolato dalla ghiotta occasione, comincia a prendere lezioni ma, per puro caso, viene allenato da un maestro molto esigente che lo rende un giocatore provetto. Giunto anch’egli a competere con Catellani, inizialmente si lascia sconfiggere ma, travolto dai continui insulti del direttore e incrociato infine “lo sguardo della moglie Pina”, decide di reagire, mette in gioco tutte le sue abilità e vince la sfida.[116]

Nel finale del film c’è un’ allusione ben più chiara: Fantozzi viene trasferito in un altro ufficio del suo reparto, in compagnia di “un certo Folagra”[117], dipendente comunista che “da giovane era stato leader del Movimento Studentesco”. Egli lo influenzerà alla lotta contro i padroni al punto da spingerlo a leggere scritti di analisi marxista e a lanciare un sasso contro una finestra dell’azienda in segno di protesta.  L’atto sovversivo lo farà convocare dal “mega-direttore galattico in persona”, figura iperbolica del supremo padrone, capitalista e capo d’azienda. Il libro ha qualche riferimento in più: in esso Fantozzi, incoraggiato da Folagra, si mette alla testa di “una quarantina di maoisti” incontrati in una manifestazione di protesta dei metalmeccanici, e si dirige contro il palazzo di vetro dove lavorava prima di colpire la finestra.[118]

Ne Il secondo tragico Fantozzi la ribellione “di classe” diviene più esplicita. Un altro “capo” è infatti il famoso “professor Guidobaldo Maria Riccardelli” il “fanatico del cinema d’arte” che obbliga i dipendenti a visioni “tragiche” d’essai, tra cui La corazzata Kotiomkin, versione fantozziana dell’originale russo La corazzata Potemkin di Sergej Ėjzenštejn (il cui titolo non fu impiegato nel film per ragioni di copyright).

Quando in una serata in cui si sta trasmettendo in televisione la partita di qualificazione ai mondiali di calcio tra Italia e Inghilterra, il professore convoca tutti i dipendenti a guardare “un film cecoslovacco” (che poi, a causa della mancanza del materiale previsto in sala si tradurrà nell’ennesima visione de La corazzata), la depressione degli impiegati raggiunge livelli così elevati che, a proiezione ultimata e guidati dallo stesso Fantozzi, inveiranno contro il Riccardelli facendolo addirittura prigioniero. Il malcapitato sarà costretto a vedere per due giorni filati Giovannona Coscialunga e L’Esorciccio[119] film di respiro comico-popolare dell’epoca che (come ha ammesso più volte lo stesso Villaggio) erano ivi citati quali risposta critica all’intellettualismo cinefilo “radical chic” e al monopolio del cinema d’essai in certi ambienti da salotto.

In quest’ultimo episodio non è solo Fantozzi a ribellarsi, ma l’intero corpo dipendente, vittima quanto il ragioniere delle costrizioni e dello sfruttamento dei potenti della “Mega-ditta” ma maggiormente incline al compromesso.[120]

Chiaramente le caratteristiche marxiste del personaggio di Villaggio non vanno totalizzate. V’è anche molto altro che, in questa sede, non ci interessa approfondire ma solo accennare: non soltanto la critica all’intellettualismo appena citata[121], o la superiorità del cinema d’autore rispetto alla commedia, ma anche una solida stigmatizzazione dell’italiano medio, capace solo di inveire verbalmente contro i potenti, salvo poi venire a patti con loro e ad accettare ogni genere di sopruso.

Questi spunti, unitamente al contesto in cui si espressero, ci permettono di tracciare qualche conclusione storica, ideologica e culturale. Esiste un nesso tra l’abbraccio dei problemi della piccola borghesia sfruttata evidenziata in un’opera di enorme respiro popolare, come Fantozzi, e il marxismo-leninismo?

Dobbiamo a tale scopo riepilogare alcune caratteristiche del marxismo-leninismo stesso: quindi la genesi concettuale dei rivoluzionari di professione, la lotta di classe, il pragmatismo economico, l’alleanza proletario-contadina, la coscienza dello sfruttamento  marxista.

Possiamo mettere in secondo piano il tema dei rivoluzionari di professione, rappresentati in qualche maniera dal Pci come dai numerosi gruppi “paralleli” che si formarono dopo il Sessantotto e si contesero tale ruolo: si potrebbe argomentare maggiormente a favore dei secondi a svantaggio degli “istituzionali” primi, ma è un discorso comunque di natura differente.

Ad una prima analisi la domanda potrebbe ricevere risposta solo parzialmente positiva: la lotta di classe esiste ed è palpabile in  Fantozzi, ma non risponde a un pensiero filosofico articolato. Può essere più interessante però, come sostenevamo in sede introduttiva, una riflessione su quanto sia stato esso determinato da un approccio che la sinistra italiana ebbe in quel periodo storico e quanto abbia contribuito a diffondere un sentore che fino a qualche anno prima apparteneva in gran parte alla classe proletaria.

Nel caso della borghesia impiegatizia “fantozziana” sarebbe più corretto usare l’espressione “sofferenza di classe”: gli episodi di coscienza collettiva restano infatti isolati e la rassegnazione tende ad essere preponderante. Se però inquadriamo le sue caratteristiche nel contesto dell’Italia di allora, il discorso diviene più denso di elementi.

Fantozzi è, in tal senso, sicuramente uno dei paradigmi con cui la cultura di sinistra guardava con  attenzione all’allargamento ai ceti medi.

Il ragioniere corrispondeva al ritratto di uno degli elettori tipici su cui tentò di fare presa il Pci nel decennio berlingueriano (insieme al giovane sessantottino): un dipendente con un buon titolo di studio, una famiglia e un tenore di vita tutto sommato agiato (dove per “agiato” si intende non manchevole di nulla, dalle ferie alla pensione, ad uno stipendio dignitoso, una casa e un’automobile utilitaria).

Concentrandosi soltanto sull’aspetto materialistico, egli era l’opposto del contadino a cui Lenin guardò con favore negli anni precedenti alla rivoluzione bolscevica, ma la contraddizione è compensata da un fattore che accomuna le due classi: l’alienazione nel lavoro, che produce depressione morale. Si tratta di un elemento che è plausibile ritenere spendibile per la sinistra marxista di quel periodo.

Le differenze vengono stemperate anche da un altro aspetto, stavolta di natura storica. Come ha rilevato Preve, la sussistenza “cosciente” del proletariato, a partire dagli anni Sessanta in avanti, si stava erodendo a causa del benessere materiale offerto dal sistema capitalista. Beni, comodità e vacanze erano fattori de-ideologizzanti, in grado di deviare gli interessi del lavoratore medio:

Chi parla di “integrazione” perché i salariati cominciano ad acquistare automobili, televisori, lavatrici e telefonini suggerisce un approccio moralistico-pauperistico, come se i salariati dovessero restare in eterno poveri ma puri. Idiozie. Il sistema capitalistico dei consumi non “integra”, ma “disintegra” identità collettive precedenti, ricostruendole sulla base di livelli differenziali di consumo e consentendone socializzazioni innocue (funerali, stadi, concerti, eccetera). [122]

In altre parole, il proletario veniva “disintegrato” nel sistema del consumo nato e proliferato nel secondo dopoguerra, in cui egli era sopravvissuto e si era evoluto, abbandonando la componente cosciente che diveniva in ultima analisi secondaria.

Da questo punto di vista è da rilevare che, anche in virtù del cosiddetto “miracolo economico” italiano degli anni Sessanta, le divergenze tra un operaio e un medio borghese si erano andate assottigliando, di conseguenza una possibile ragione di adesione a un’ideologia di stampo marxista non poteva certo risiedere nelle condizioni di vita, che al contrario erano state un fattore rilevante dei cento anni precedenti. Questo non perché non vi fosse una effettiva differenza economica, ma perché la classe più umile cominciava a godere di alcuni miglioramenti consistenti. Anche gli studiosi che contestarono questo avvicinamento, come Paolo Sylos Labini, furono costretti ad ammettere che “la classe operaia, pur essendo una classe subalterna, lo è in misura decrescente e, nel suo complesso, si trova economicamente e politicamente in ascesa”.[123]

C’è un altro elemento che induce a ritenere la “composizione pluriclassista” un fattore da tenere in considerazione. Non c’è dubbio che l’evoluzione narrativa e il pensiero ad essa collegati siano nati in Villaggio sulla base della sua formazione politica e intellettuale anti-capitalista. Essa si palesava con un certo riscontro ideologico nel tema dell’alleanza tra classi, come dimostra la stessa premessa di Fantozzi, in cui Villaggio scriveva:

Con Fantozzi ho cercato di raccontare l’avventura di chi vive in quella sezione della vita attraverso la quale tutti (tranne i figli dei potentissimi) passano o sono passati: il momento in cui si è sotto padrone. Molti ne vengono fuori con onore, molti ci sono passati a vent’anni, altri a trenta, molti ci rimangono per sempre e sono la maggior parte. Fantozzi è uno di questi. [124]

Quel “tutti tranne i figli dei potentissimi” richiamava al grande capitale economico e accomunava  tutto il resto nella  tragedia di essere “sotto padrone”. La società borghese contro cui si scaglia il marxismo storico si trasforma, dunque, nella società dei “potentissimi” restringendo inevitabilmente il campo dei cosiddetti reazionari e allargando a dismisura quello della loro antitesi hegeliana.

In proposito è utile ricordare cosa scrisse Lenin alla redazione della Pravda  il 18 novembre 1917, dieci giorni dopo la presa del potere in Russia, ribadendo il tema dell’alleanza degli operai bolscevichi con i “socialisti-rivoluzionari di sinistra nei quali, oggi, molti contadini hanno fiducia” con queste parole:

[…]…può essere una “coalizione onesta” un’alleanza onesta poiché non vi è una divergenza radicale tra gli interessi degli operai salariati e quelli dei contadini lavoratori e sfruttati. Il socialismo può soddisfare pienamente gli interessi geli uni e degli altri. Soltanto il socialismo può soddisfare i loro interessi. Di qui, la possibilità e la necessità di una «coalizione onesta» tra i proletari e i contadini lavoratori e sfruttati. [125]

È chiaro che questo concetto vada inteso oggi in senso evolutivo, considerando che lo stesso leader russo aggiungeva che non sarebbe mai potuta esistere una “coalizione onesta” tra la borghesia e i contadini, date le divergenze di interessi tra loro.[126]

La convergenza nel caso italiano poteva avvenire sullo sfruttamento morale, prima ancora che materiale: l’Italia degli anni Settanta (industrializzata, proletaria ma anche borghese), radicalmente diversa dalla Russia degli inizi del XX secolo, avrebbe difficilmente potuto avvicinare gli interessi del lavoratore dei campi con quelli del proletario. Semmai, sarebbe stato più logico giungere ad una convergenza tra quest’ultimo e il medio impiegato, sotto l’ala comune della sottomissione e dell’alienazione, e le condizioni oggettive di vita presumibilmente potevano passare in secondo piano: una metamorfosi dei propositi marxisti quantomeno simile a ciò che aveva attuato Lenin, avvicinandosi proprio ai contadini ritenuti da Marx ed Engels espressioni di un “ceto medio” sostanzialmente inutile per la rivoluzione perché alleato della classe dominante[127], mentre in questo caso essi, ovvero i loro “sostituti” diventano un possibile alleato delle idee anti-sistema.

Se la Russia del 1917, dunque, realizzava la rivoluzione bolscevica radunando anche i contadini nella stragrande maggioranza dei consensi “guidati” dai “rivoluzionari di professione”, così le speranze di diventare maggioranza della sinistra comunista italiana della seconda metà del XX secolo passavano necessariamente per la creazione di una coscienza di classe trasversale e non esclusivamente proletaria (indipendentemente dai mutamenti ideologici, anche radicali, che la contraddistinsero). Il pragmatismo leninista si fonde nella fattispecie con l’alleanza tra classi e si evolve nelle possibili strategie che presero corpo nel decennio esaminato: l’unione dei proletari e dei contadini viene sostituita da quella tra proletari e medio-borghesi.

Giungiamo al tema della coscienza di classe in via di “estinzione”. Lo stesso Villaggio dell’epoca, come evidenziato poc’anzi, si definiva “a sinistra del partito maoista” e vi anteponeva un curioso rafforzativo ironico: «[Paolo Villaggio] È molto snob. È figlio di un padre ricchissimo ed è per questo che è “a sinistra del partito maoista”».[128]

Leggendo il libro, poi, si evincono le ragioni di tale rafforzativo: la frase di per sé era frutto di una feroce polemica verso alcuni esponenti dell’alta società italiana che in quel periodo stavano paradossalmente assumendo posizioni progressiste. Essi, definiti per l’appunto “maoisti”, sono considerati dall’attore una classe sociale di privilegiati che ipocritamente si schierava dalla parte “del popolo”.

Una traccia di questa critica si riscontra nel capitolo del primo libro intitolato Fantozzi va alla festa della contessa. Il ragioniere viene chiamato a presenziare ad un party d’alto profilo della dirigenza aziendale che, forse per ostentare il proprio lignaggio, estendeva l’invito a tutti gli impiegati:

Cominciò poi una discussione tra giovani sulla contestazione studentesca e l’intervento americano in Vietnam. Fantozzi credeva di essere nel covo della reazione: ma con suo grande stupore si accorse che più quei gran signori erano bardati con orologi Cartier e brillanti (con uno solo dei quali lui avrebbe vissuto senza patemi il resto dei suoi giorni) più erano su posizioni maoiste.

Il ragioniere, nella speranza di integrarsi nel “club” esclama poi un “Viva Mao!” senza però ricevere grande seguito tra i presenti. L’episodio si conclude con Fantozzi che esce dalla villa per prendere “una boccata d’aria”. Tornato dove si stava tenendo il ricevimento, trova la sala vuota. Non paghi della serata già lussuosa, infatti, i “gran signori” “erano tutti andati a mangiare in ristoranti costosissimi”. E Fantozzi, sorpreso e deluso, “scese in strada senza salutare nessuno. L’indomani lui «timbrava» alle 8: pensando a quei giovani sovversivi che l’indomani si sarebbero svegliati a mezzogiorno, gli si confondevano le idee”.[129]

Diverse dichiarazioni di Villaggio confermano quanto egli in gioventù sia stato vicino alla visione politica del leader della Repubblica Popolare Cinese Mao Tse Tung.[130] La critica ad altri maoisti sembra nascere da una questione ideologica: se questi ultimi non sono altro che “gran signori” lontanissimi dai problemi delle classi sfruttate, quale rilevanza  possono assumere? In questo, la posizione aveva qualche comunanza con quella dell’URSS negli anni Settanta: il maoismo occidentale, soprattutto quello delle organizzazioni giovanili, era infatti fortemente criticato dalla stampa sovietica. Le ragioni erano soprattutto di opportunità politica: la diffusione del fenomeno in Italia (come nel resto dell’Occidente) poteva avvicinare possibili nuove leve a Pechino, storicamente rivale di Mosca nel ruolo di guida dell’internazionalismo socialista. Leonid Kolosov, corrispondente in Italia per il giornale russo Izvestija fu autore di un articolo pubblicato il 27 gennaio del 1972, in cui denunciava la totale disinformazione dei partecipanti a movimenti filo-maoisti in cui il grido “Viva Mao!” veniva sdoganato senza troppi complimenti.[131]

Com’è noto, una delle fasi storiche per cui Mao Tse Tung assurse agli onori delle cronache del tempo fu la cosiddetta Rivoluzione Culturale, avvenuta in Cina dal 1966 al 1969: senza dilungarci troppo, è sufficiente ricordare come l’obiettivo dell’operazione fosse quello di rilanciare la lotta di classe, sempre più ostacolata da una certa corrente del partito (fedele soprattutto a Deng Xiaoping) nell’ottica di un riformismo che veniva interpretato dall’ortodossia come apertamente socialdemocratico. Il Movimento di Educazione Socialista (Mes) nacque proprio allo scopo, quindi, di rieducare e di riportare sulla “retta via” i quadri dirigenti cinesi contro cui si scagliò.[132]

In altre parole per Mao il partito, giunto al potere nei Paesi in cui si era realizzato il modello di tipo sovietico (come la Cina stessa), era considerato passibile di uno svuotamento ideologico che avrebbe condotto a pericoli controrivoluzionari.

Tale svuotamento, che veniva avvertito tra i quadri dirigenti dei Paesi comunisti, avveniva, pur in modo differente, in quelli capitalisti. Una trasformazione successiva alla diffusione del benessere economico post-bellico quella “disintegrazione ideologica” della classe proletaria, entrata nella sua fase più critica dopo gli anni Sessanta.

Il richiamo ad un valore differente da quello economico poteva risultare addirittura fisiologico per rinvigorire il tema della lotta, ma soprattutto della coscienza di classe. Con ciò ribadendo la natura piuttosto sibillina del riferimento e il fatto che esso non potrebbe che essere inquadrato proprio nel contesto del già succitato maoismo occidentale, ovvero la corrente minoritaria di quello internazionale, ma con il vantaggio di aver compreso il limite storicizzato del binomio “proprietà statale – pianificazione imperativa”.[133]

L’esperienza aziendale dello stesso Villaggio è una testimonianza di questo possibile scambio di ruoli: negli anni di lavoro all’ Italsider, il futuro attore era a capo dell’ufficio servizi. Di conseguenza ricopriva un incarico ben lontano dal quelli che avrebbero rivestito i suoi “sottoposti personaggi”.[134]

La critica all’ipocrisia borghese “filo-proletaria” rappresentata dal maoismo “ricco” è comunque un tema  ricorrente: se ne riscontra un’altra traccia anche nel finale del primo film (e secondo libro), quando il Fantozzi  istigato da Folagra incontrava il “mega-direttore” e vi instaurava un dialogo che, con grande sorpresa e dopo la domanda diretta del ragioniere “lei non sarà mica comunista?”, otteneva dal padrone la curiosa risposta di avere simpatie “medio-progressiste”[135]: il superamento del “confine proletario” in questa fase sembra sempre possibile, sfiorando il paradosso o addirittura l’onirico.

I dati che esponevamo prima circa il numero crescente di elettori di ceto medio che si avvicinarono al Pci possono essere letti anche in questa chiave: il reddito basso non sembrava più una discriminante, considerando che gran parte dei votanti “rossi” risiedevano nelle “ regioni più ricche del paese […] e principalmente nelle province con forte persistenza della mezzadria”, in concordia con una penetrazione delle sinistre in quel tipo particolare di produzione dalla fine dell’Ottocento, “quando l’Italia era l’unico paese dell’Europa Occidentale dove si fosse sviluppato un forte socialismo agrario”.[136]

In altre parole, una parte rilevante di essi non furono il prodotto di una vera “coscienza di classe” ma piuttosto dalla “sovrastruttura culturale, e cioè dalla storia e dai valori prodotti (o tramandati) da settant’anni di tradizione socialista”.[137]

Questo sebbene il partito svolgesse naturalmente il suo ruolo ideologico ed elettorale, ricordando con particolare attenzione ogni problema delle classi lavoratrici durante le campagne elettorali, come aveva sempre fatto nella sua storia. Non va dimenticato che Fantozzi, a differenza dell’ipotetico contadino “leninista-bolscevico” del 1917, è dotato di una pur minima consapevolezza: per lo meno egli la palesa in determinate situazioni, a differenza della classe sociale a cui appartiene che si dimostra nella maggior parte dei casi apatica e indifferente al cambiamento. Ciò nondimeno, è altrettanto indubbio che il ragioniere sia separato dal contadino dal tenore di vita: considerate però le differenze socio-economiche enormi tra le due società a raffronto (quella italiana della seconda metà del Novecento e quella russa degli inizi del secolo stesso) è un fattore che non può e non deve stupire.

Si tratta quindi di un accostamento che riguarda soprattutto le deficienze morali, valori come la dignità, disagi come l’alienazione nel lavoro. Non le condizioni di vita dell’impiegato, allora comunque superiori anche a quelle che sarebbero emerse diversi decenni dopo, alla luce delle metamorfosi strutturali che avrebbe subito l’economia italiana nell’era della piena globalizzazione. Un punto che è stato al centro anche di alcune riflessioni fatte da quotidiani specializzati come il Sole 24 Ore, sulle cui pagine il giornalista economico Michele Masneri ha recentemente osservato:

[…] la sedia invisibile di Fantozzi segnalava forse anche (metafora) la grande e successiva scomparsa del lavoro, o del posto di lavoro. Se negli anni Settanta l’impiegato di Paolo Villaggio celebrava riti molto aziendali (la coppa Cobram di bici, il rito dell’uscita dall’ufficio alle cinque con conto alla rovescia, la tragica mensa), di lì a poco sarebbe scomparso per molti proprio il lavoro, o alla meglio l’ufficio, e generazioni di freelance e partite Iva terziarie vere e finte avrebbero conosciuto il lavoro domestico. […] E se la Megaditta fantozziana in alcune pellicole era poi la sede della Regione Lazio, a Roma, sulla via Cristoforo Colombo, probabilmente oggi la signorina Silvani col cane Pier Ugo sarebbe stata invitata non al ristorante giapponese, bensì per un pollo o coniglio felici e aspirazionali con birra artigianale al vicino Eataly: con esiti imprevisti. [138]

Che all’epoca fosse proficuo il tema dell’alienazione per rilanciare un discorso di tipo socialista è testimoniato anche da come il libro fu accolto con favore nel blocco sovietico. Nell’URSS Fantozzi  vinse il Premio Gogol come miglior opera umoristica, e si enfatizzò molto la capacità che aveva dimostrato di caratterizzare in modo efficace il concetto dello sfruttamento nell’Occidente, un aspetto che, evidentemente, non poteva lasciare indifferenti i quadri del Politburo. Da lì nacque un paragone tra Villaggio e lo stesso Gogol, oltre che allo stesso Dostoevskij.

La figura del sottomesso è una figura storica. In ogni cultura c’è sempre la distinzione tra il padroni e i sottomessi. Addirittura nell’impero romano l’80 per cento della popolazione era formata da schiavi. La condizione di umiliazione è forse il modo per descrivere esattamente tutto il proletariato russo dalla sua nascita fino ai giorni nostri. Mi sembra che la cosa non sia molto cambiata, c’è ancora una differenza tra il lavoratore russo e i turisti pieni di rubli che invadono il mondo. Fantozzi e Akakievich appartengono alla stessa schiera degli umiliati. [139]

In opere drammatiche e non certo comiche come Povera gente (il primo romanzo di Dostoevskij) c’è chi ha ravvisato un parallelismo abbastanza preciso tra Makar Devuskin, uno dei due protagonisti principali che come lavoro fa l’impiegato copista, e Fantozzi stesso: nella storia, Devuskin è un uomo dalle condizioni misere e con uno stipendio ridotto al minimo. Si confronta con il suo capo ufficio, chiamato nel romanzo “Sua Eccellenza”, a cui si rivolge in modo servile nella speranza di ricevere aiuto: in un’occasione il “generale” gli dona cento rubli, resosi conto della sua indigenza, e la reazione di Devuskin sarà quella non tanto di gioire per il denaro, ma per la stretta di mano ricevuta (“vi giuro che non tanto ho cari i cento rubli, quanto il fatto che Sua Eccellenza in persona, a me che sono un niente, a me che sono un beone, a me che sono un reietto si è degnato di stringere la mano!”[140] ). Scriveva Giuseppe D’Ambrosio D’Angelillo, autore di diversi testi critici sul romanziere russo, che Devuskin “può aver molte movenze degli impiegati di Dostoevskij che possono aver ispirato il Fantozzi del nostro Paolo Villaggio. Molte volte sono le stesse scene […] è una scena tipicamente dostoevskijiana, poi sarà fantozziana”.[141]

È interessante notare che, al netto delle iperboli comiche che caratterizzano il Fantozzi stesso, anche il paragone con Devuskin, esattamente come con il contadino russo “leninista” della prima fase del XX secolo, sussiste sul tema della sottomissione e dell’alienazione, e non sulla povertà. Perfino il misero Devuskin che lotta contro la fame, infatti, soffre anche per la sua condizione indegna e si rallegra che un superiore “gli abbia stretto la mano” nella speranza di recuperare l’unico valore possibile, che per l’appunto è la dignità.

In questa sede torna utile un’ultima analisi di Preve, per cui la degradazione dell’onore è frutto di un’evoluzione dell’alienazione capitalistica: sussiste una distinzione chiarificatrice tra “alienazione capitalistica” da distinguersi dall’ “alienazione pre-capitalistica” basata esclusivamente su “costi e guadagni”.[142] La prima «comprende lo sfruttamento ma non si riduce allo sfruttamento […] consiste nella riduzione astrattizzante dell’attività umana, che per sua propria natura ontologica ed antropologica è “generica”».[143]

Da questo punto di vista, Devuskin è quindi un precursore del XX secolo perché, oltre a subire i drammi quotidiani nella lotta per la sopravvivenza, soffre di non essere considerato esattamente come avviene per l’impiegato “benestante” ideato da Paolo Villaggio. Per ragioni leggermente differenti precursore lo è anche Ivan Červâkov, l’usciere protagonista de La morte di un impiegato di Anton Čechov, al quale lo scrittore genovese è stato paragonato più volte: costui, seduto in seconda fila durante uno spettacolo teatrale, starnutisce sulla testa di Brizžalov, direttore generale del ministero delle comunicazioni russo. La sua è percepita come una figura “potente” a cui vanno presentate al più presto le scuse. Ma non basterà una sola volta,  Červâkov, entrato in uno stato ansiogeno, arriverà quasi a perseguitarlo, presentando la sua umiliazione altre quattro volte, al punto che il direttore, convinto ormai di essere preso in giro, reagirà in malo modo.[144]

Lo strumento dialettico della sottomissione rende Fantozzi un mezzo politicamente efficace, al contempo un prodotto della tendenza dell’espansione che, dal comunismo italiano “storico” gramsciano e togliattiano, attraversa la sinistra, in particolare di estrazione comunista, dalla fine degli anni Sessanta al termine del decennio successivo, così come un rappresentante di una inevitabile metamorfosi ideologica del pensiero di sinistra occidentale: una trasformazione che in parte si rifaceva ad elementi ortodossi, in altro senso se ne allontanava, con l’accoglimento progressivo delle proteste sessantottine, il ripudio dei rivoluzionarismo extraparlamentare e il dialogo sempre più incessante con le istituzioni democratiche. Punti che Berlinguer ribadiva in più occasioni anche nei mesi precedenti alle elezioni del giugno del 1976: nelle interviste pubbliche egli tendeva a rassicurare proprio sulle “nuove vie al socialismo”, sull’abbandono dell’eccessivo dogmatismo e sulla necessità di adattare il marxismo al mutato contesto storico.[145]

Del resto, come ha rilevato lo stesso Domenico Toniolo analizzando diversi articoli di Berlinguer intercorsi tra l’arrivo alla segreteria e la fine degli anni Settanta, fu lo stesso compromesso storico a svolgere l’importante ruolo, nei piani di Botteghe Oscure, di avvicinare proprio la media società al partito e di indebolire la propaganda anticomunista.[146]

La tensione per il confronto con quella fascia di elettori fu avvertita all’interno delle riunioni di partito fino a qualche giorno prima del voto del 1976. Giovanni Cervetti ricordava la fragilità che essi prestavano agli attacchi della campagna anticomunista. Schiettamente li aveva definiti “gli strati più disgregati della popolazione, sui quali fa più presa la propaganda della paura”. Antonino Cuffaro esprimeva invece il timore di poter perdere i voti conquistati grazie a coloro che negli anni precedenti avevano abbandonato la Dc “per protesta” verso i risultati economici di quegli anni. Nelle ultime settimane, la strategia che il partito adottò per tentare il sorpasso fu di richiamare tutto l’elettorato, senza distinzione di classe e censo, all’idea che gli esecutivi democristiani avessero portato il Paese alla totale ingovernabilità, anche a causa di scandali (come quello Lockheed) che li videro coinvolti.[147]

Dobbiamo poi ricordare che gli stessi ceti medi sono stati per lungo tempo difficilmente inquadrabili in un’ottica marxista ortodossa, anche nelle accezioni più negative. Andrea Bellini scriveva che “la difficoltà di definire i ceti medi ricorrendo a criteri marxiani è ben evidente. Lo stesso Marx non riusciva a nascondere l’imbarazzo quando parlava dei piccoli ceti medi, che peraltro non ha mai inquadrato analiticamente”, aggiungendo poi che essi, venivano considerati dall’economista tedesco “in lotta per la loro sopravvivenza” ma sostanzialmente privi di una coscienza rivoluzionaria, che rimaneva esclusiva del proletariato. L’unica soluzione sarebbe stata dunque quella di “proletarizzare” i ceti medi stessi.[148]

Va ricordato che all’epoca in cui scriveva Marx (quindi alla metà del XIX secolo) i ceti medi erano la novità della società frutto della rivoluzione industriale esplosa cento anni prima: essi avevano una stratificazione e una consistenza numerica diverse da quelle che avrebbe assunto nel secolo successivo. Era quindi naturale che la loro definizione fosse incerta, spesso identificata con la borghesia “alta”, che per condizioni di vita si trovava in una situazione di netto privilegio rispetto alla classe operaia: da qui l’oggettiva difficoltà di Marx da cui traeva la necessità di eventualmente “proletarizzare” il ceto medio.

In Italia di “ceti medi” per come li intendiamo oggi si inizia a parlare soltanto nei primi anni del Novecento, e in modo definito soltanto dopo la prima guerra mondiale.[149] Sorge spontaneo chiedersi, dunque, non essendovi un’ostilità ideologica ma più che altro “tecnica”, quale tipo di impedimento ci sarebbe potuto essere a una rivisitazione della teoria marxista in senso favorevole all’inclusione delle stesse classi medie, cosa che in effetti avvenne da un punto di vista politico, sebbene in modo ambiguo e mai definito da quello ideologico.[150]

Quando Veneziani scrive di Villaggio come “estremo erede” in realtà esprime il concetto di “percorso storico” della dialettica servo-padrone elaborata da Hegel e ben precedente a Marx. Un raffronto cambiato nel corso dei decenni e dei secoli, la cui “estremità”, nell’epoca del benessere, finisce con l’evolvere i soggetti protagonisti o, nell’ipotesi più larga, mutarli completamente:

Ma l’Ottocento di Marx fu il secolo delle fabbriche e del proletariato industriale, invece Fantozzi visse nella seconda metà del Novecento che fu l’epoca del terziario, dei piccoli borghesi e del ceto impiegatizio. Marx sostenne con la teoria del plusvalore che il padrone si arricchiva sulla pelle dell’operaio. Villaggio, con la teoria del subvalore di Fantozzi, sostenne che i Manager – il Mega-Direttore – hanno addirittura poltrone in pelle umana. [151]

Nonostante abbia seguito regole ed evoluzioni non previste, esiste e si sviluppa nel XX secolo una “proletarizzazione” dei ceti medi, un fenomeno rilevato da diversi analisti e che constatò all’epoca anche il sociologo Enzo Mingione[152]. Un processo che aveva portato a dei dibattiti piuttosto feroci tra gli studiosi, se si pensa che il sindacalista Ermanno Gorrieri riconosceva che la proletarizzazione esisteva, che “l’area dello sfruttamento capitalistico si va estendendo a nuovi gruppi sociali”, che “il nemico da combattere è solo uno: il grande capitale” e perfino che

…non hanno importanza le altre disuguaglianze: anzi il soffermarsi su di esse indebolisce la necessaria alleanza della classe operaia con i ceti medi, contro i “padroni”.

ma definiva una “mistificazione” la tendenza in atto di considerare le condizioni dell’operaio anche solo vagamente paragonabili a quelle dei piccoli borghesi che pertanto:

…più che schierarsi al loro fianco, si sentono in diritto di chiedere la loro solidarietà a favore delle proprie lotte, anche se queste spesso hanno per obiettivo la conservazione e il consolidamento di condizioni economiche avvantaggiate e, di conseguenza, il mantenimento delle distanze rispetto agli operai e ai contadini. [153]

È evidente che Gorrieri esprima in questa sede giudizi personali, concentrandosi su intenti non verificabili più che sulle prospettive della piccola borghesia: l’analisi, senza dubbio profonda, dà poco peso all’importanza delle condizioni minime di vita, pur riconoscendone il miglioramento, e al fatto che il tema degli interessi di classe non sia stato sempre sinonimo di “privilegio”, specialmente nel rapporto tra ceti medi e proletariato del secondo dopoguerra. E che soprattutto non può smentire l’utilità pratica del gruppo sociale a fini “elettorali”.

Sul finire del decennio, lo studioso Arrigo Colombo considerò la critica alla proletarizzazione, inquadrata proprio nell’ambito della “espropriazione” ai danni della classe operaia nel senso classico della dialettica rivoluzionaria, una “teoria obsoleta” proprio perché a suo giudizio era impossibile discutere “l’ascesa del proletariato nel livello d’istruzione e del reddito”:

La coscienza e la tensione liberatrice del proletariato integratosi si allenta, ma anche si espande lungo la stratificazione dei ceti medi. Un’espansione già in atto.

Colombo approfondisce il discorso affermando che lo stesso proletariato è, nell’anno 1978, in realtà “scomparso” e che da un punto di vista ideologico, nel futuro, si sarebbe faticato ad individuare un “ceto portatore” delle istanze rivoluzionarie.[154]

Indipendentemente da quale delle due interpretazioni abbia maggior credito, queste considerazioni si integrano con il tema della forza propulsiva che un’opera di intrattenimento poteva avere nella società consumista nata dopo la seconda guerra mondiale. Un fattore che ha contraddistinto tutte le cosiddette “nuove arti” della modernità.

In essa si ritrova un contatto con la “filosofia pop” citata da Veneziani con il quale abbiamo iniziato il nostro approfondimento. La locuzione ad oggi non ha una vera definizione: ma la sua diffusione nel linguaggio analitico esiste da qualche decennio. E per trovarne un’origine dobbiamo riferirci anzitutto al termine “Pop” coniato dallo scozzese di origine italiana Eduardo Paolozzi in I was a Rich Man’s Plaything. Andrea Mecacci, professore di estetica all’Università di Firenze, ha scritto in proposito:

Oggi “Pop” è uno dei termini più inflazionati del vocabolario comune. Lo si usa indistintamente per indicare qualsiasi cosa: un gusto, uno stile, una moda, un atteggiamento. In realtà il “pop” definisce problematicamente una particolare sensibilità estetica, nata ed affermatasi in un preciso contesto storico e geografico (il mondo anglofono a partire dalla metà degli anni cinquanta); una sensibilità che ha avuto una sua storia, che ha acceso dibattiti complessi sulla natura plurale dei fenomeni culturali della contemporaneità e che forse ha avuto anche una fine proprio nel momento in cui ha perso i suoi significati originari. [155]

Questa storia si è espressa in ciò che l’enciclopedia Treccani definisce “produzioni e manifestazioni artistiche di vario tipo che hanno avuto diffusione di massa nella seconda metà del Novecento”.[156]

L’arte a disposizione di tutti, dunque, così come la cultura. Il film comico, d’intrattenimento, ma con una componente sarcastica rilevante, che la tradizione italiana già aveva dimostrato di poter elevare ad una forma di analisi sociologica[157], diviene in questo caso uno strumento utile al fine di avvicinare il pubblico al tema della coscienza di classe, dimenticato e disintegrato dagli anni Sessanta in avanti. Non appare casuale che i riferimenti citati dallo scrittore Simone Regazzoni in un testo da lui curato, Pop filosofia , siano incentrati per buona metà sulle pellicole cinematografiche del secondo Novecento, foriere, secondo lui, di un’espansione del messaggio filosofico alle masse.[158]

Jadel Andreetto, uno dei relatori del testo, si è concentrato invece sulla portata culturale degli Anime, i cartoni giapponesi tanto diffusi anche in occidente: essi, rivolti ad un pubblico soprattutto giovanile, portano l’elemento pedagogico su un piano prospettico, avvicinando i ragazzi stessi ad una visione del mondo definita.[159]

Il cinema produce dunque quella forma di “paratesto”, come lo chiamò Gèrard Genette, ovvero quell’insieme di elementi distinti dal semplice testo scritto, che è ricevibile dal comune cittadino in senso pedagogico.[160] Roberto Gris, nel suo La pedagogia dei popcorn, sembra cogliere il punto con una certa lucidità, indagando su quello che lui stesso chiama “il testo cinematografico”:

Noi vediamo la realtà o pensiamo che quello che vediamo sia la realtà; da Aristotele in poi attribuiamo una sorta di primato alla vista e la filosofia contemporanea, in particolare la fenomenologia, assegna al vedere un alto significato metaforico: noi strutturiamo il mondo che viviamo (Lebenswelt) attraverso le nostre visioni (Weltanschauung). […] se vedo un ragazzo seduto in macchina che fuma nervosamente con il finestrino aperto, poi una ragazza che si trucca allo specchio del bagno, poi ancora lo stesso ragazzo che sbuffa e guarda l’orologio, poi ancora lei che scende dalle scale aggiustando la borsetta viola alla spalla destra, come minimo inferisco che i due hanno un appuntamento. Nella realtà non posso vedere tali azioni in contemporanea, ma sfido chiunque a sostenere che con questi quattro cambi immagine non abbiano inferito una visione del mondo! [161]

Il secondo dopoguerra ha sviluppato notevolmente questo tipo di approccio (nonostante esso vi preesistesse, come hanno testimoniato il cinema propagandistico dei regimi totalitari o semplicemente le pellicole di Charlie Chaplin). Precedentemente agli anni di Fantozzi, fuori dall’Italia e non solo sul grande schermo, si può certamente ricordare il caso della musica rock, che negli anni Sessanta lanciava il suo messaggi alternativi “contro il potere” che, pochi anni dopo, avrebbero abbracciato anche molti elementi caratterizzanti dello stesso Sessantotto.[162] La filosofia pop può essere ascritta all’epopea fantozziana e si può considerare metodologicamente utile al suo messaggio anti-sistema: un messaggio diretto a tutti, non ad una frangia specifica di intellettuali e fini lettori, nella piena tradizione della satira. In questo essa era la perfetta continuazione di quell’arte che contestava la società capitalistica formatasi nel secondo dopoguerra e influenzante più o meno tutte le discipline, dal cinema, alla musica, alla pittura.[163]

In questo frangente il tema s’incastrava con quello dell’allargamento di classe, ovvero ciò in cui la piccola borghesia (quindi una parte rilevante della cittadinanza italiana con diritto di voto negli anni Settanta) non solo poteva essere accomunata ai proletari e ai contadini nella lotta contro il capitale e lo sfruttamento, ma poteva anche identificarsi con essi. Questo perché, a causa della sua ineluttabile dimensione politica, “nel cinema siamo costretti a partecipare” e “gli eventi che si configurano nella trama narrativa ci rendono partecipi delle emozioni degli attori e ci inducono a parteggiare per le guardie o per i ladri”[164]: attraverso una lotta di classe del tutto singolare in cui si poteva senz’altro parteggiare per i “ragionieri”, è riscontrabile una similitudine con le classi sociali che l’hanno preceduta, dovuta al mutamento socio-economico dell’Italia e dell’Occidente della seconda metà del XX secolo rispetto tanto alle prime società industriali che alla Russia zarista pre-sovietica, ricordando ancora la necessità della politica ufficiale incarnata dal Pci di doversi confrontare con “il paese che c’è”, come già era evidente ai tempi di Togliatti.

Un Paese che doveva tanto far fronte all’inclusione delle nuove generazioni di elettori sessantottine “benedette” da Cossutta e D’Alema, quanto assistere alla progressiva istituzionalizzazione del partito negli anni di Berlinguer. Il paradigma di Fantozzi portava nel racconto e nella cinematografia popolare l’analogia con la media borghesia.

Un’alleanza forse mai dichiarata ufficialmente. Certamente, uno degli aspetti con cui il Partito comunista italiano tentò, nel decennio della guerra dello Yom Kippur e degli accordi SALT, un sorpasso elettorale alla Democrazia Cristiana che però non sarebbe mai avvenuto.

Note:

[1]  M. Veneziani, Carissimi filosofi pop, studiate da Fantozzi, in “il Giornale”,  6 febbraio 2012          (http://www.ilgiornale.it/news/carissimi-filosofi-pop-studiate-fantozzi.html ).

[2]  P. Villaggio, Fantozzi, Rizzoli, 1975.

[3]  M. Veneziani, Paolo Villaggio, il Marx degli impiegati, in “il Giornale”, 23 gennaio 2013 (http://www.ilgiornale.it/news/interni/877971.html ).

[4] Tra i testi studiati: G. De Rosa, G Monnina, L’Italia repubblicana nella crisi degli anni settanta. Sistema politico e istituzioni, Rubbettino, 2003, C. Uva, M. Picchi, Destra e Sinistra nel cinema italiano. Film e immaginario politico dagli anni ’60 al nuovo millennio, Edizioni Interculturali Uno, 2006. Da segnalare, nel secondo, il saggio “Quel rivoluzionario di Fantozzi” forse uno dei pochi ad affrontare il tema nero su bianco.

[5]  E. Giacovelli, La commedia all’italiana, Gremese, 1995, p. 98.

[6]  P. Villaggio, Fantozzi, cit. op. , p. 7.

[7]     Nel sito web della Rai Rai Teche è possibile trovare il video originale con le dichiarazioni elettorali di Villaggio nel   corso della trasmissione Tribuna Politica: ( http://www.teche.rai.it/2015/03/paolo-villaggio-tribuna-politica-1987/ )

[8]    C. Preve, Storia critica del marxismo – Dalla nascita di Karl Marx alla dissoluzione del comunismo storico novecentesco, La città del sole, 2007, p. 241

[9]    K. Marx & F. Engels, Manifesto del Partito comunista, Capitolo II, Edizioni Rinascita, 1954 p. 40 – 43

[10]  T. Kemp, L’industrializzazione in Europa nell’Ottocento, Il Mulino, 1997

[11]  T. Hunt, La vita rivoluzionaria di Friedrich Engels, Isbn Edizioni, Milano 2010, pp. 152, 153

[12]  N. Abbagnano, G. Fornero, Il contributo di Marx alla teoria delle classi, in Protagonisti e testi della filosofia, volume C, Paravia, 2000, p. 356

[13]  T. Hunt, La vita rivoluzionaria di Friedrich Engels, cit.op. p.153

[14]   D. Saunders, La Russia nell’età della reazione e delle riforme 1801-1881, Bologna, Il Mulino, 1997, p. 341

[15]   A. Graziosi, L’URSS di Lenin e Stalin, Il Mulino, 2007, p. 27

[16]   Ivi, p. 42

[17]   V. Zaslavsky, Storia del sistema sovietico, Carocci, 2009, pp. 34, 35

[18]   V. Lenin, Che fare? La concezione leninista del partito del proletariato, Editori Riuniti,  1970, p. 148

[19]   V. Lenin, La Nuova Politica Economica e i compiti dei centri di educazione politica, in V. Lenin le Opere , Editori Riuniti, Roma 1968,  p. 1634

[20]   T. Detti, G. Gozzini, Storia contemporanea vol.2 – Il Novecento, Bruno Mondadori, p. 32

[21] Enciclopedia Treccani, Dizionario di Economia e Finanza, NEP ( http://www.treccani.it/enciclopedia/nep/ )

[22]   T. Detti, G. Gozzini, Storia contemporanea, cit. op., p. 33

[23]   V. Lenin, Sui compiti del proletariato nella rivoluzione attuale, in Opere, v. 24, Roma, Editori Riuniti, 1966, pp. 9-15

[24]  V. Lenin, Lettera ai compagni bolscevichi delegati alla Conferenza  regionale dei Soviet del Nord – Decreto sulla terra, in V. Lenin le Opere , cit. op., p. 1000

[25]  Ivi, p. 1635

[26]  V. Zaslavsky, Storia del sistema sovietico, cit. op., p.45

[27]  V. Zilli, G.V. Plechanov e le prospettive di sviluppo della Russia, in M. Degl’Innocenti, Filippo Turati e il socialismo europeo, Guida, 1985, p. 242

[28]  V. Zaslavsky, Storia del sistema sovietico, cit. op., p. 48

[29]  V. Zilli, G.V. Plechanov e le prospettive di sviluppo della Russia, cit. op. pp. 252, 253

[30]  K. Marx, F. Engels, Manifesto del partito comunista, cit. op. p. 40

[31] V. Lenin, Il programma agrario della socialdemocrazia nella prima rivoluzione russa del 1905-1907, Opere Complete, Editori Riuniti, vol. 13, pp. 203-409; Due tattiche della socialdemocrazia nella rivoluzione democratica (1905), Opere Complete, Editori Riuniti, vol. 9, 1954, pp. 9-126

[32]  V. Lenin, I bolscevichi devono prendere il potere, in V. Lenin le Opere , cit. op. 843 – 845

[33]   E. Aga Rossi, V. Zaslavsky, Togliatti e Stalin – Il Pci e la politica estera staliniana negli archivi di Mosca, Il Mulino, 2007, p. 236, 237

[34]   Ivi, p. 240

[35]   Ivi, p. 248

[36] Archivio storico delle elezioni – Ministero dell’Interno – 1948 (http://elezionistorico.interno.it/index.php?tpel=S&dtel=18/04/1948&tpa=I&tpe=A&lev0=0&levsut0=0&es0=S&ms=S )

[37]  Archivio storico delle elezioni – Ministero dell’Interno – 1948, 1953, 1968, 1972 (http://elezionistorico.interno.it/index.php?tpel=C  )

[38]   G. Sani, Le elezioni degli anni Settanta: terremoto o evoluzione? in A. Parisi, G. Pasquino, Continuità e mutamento elettorale in Italia, Il Mulino, 1977, p. 92

[39]   P. Togliatti, Politica comunista (discorsi dall’aprile 1944 all’agosto 1945), Roma, l’Unita, 1945 pp. 24, 25

[40]   F. Leoni, Storia dei partiti politici italiani, Guida Editori, 1971, p.334

[41]   R. Chiarini, Alle origini di una strana Repubblica – Perché la cultura politica è di sinistra e il Paese è di destra, Marsilio, Venezia, 2013, p. 146

[42]   L. Paggi, M. D’ Angelillo, I comunisti italiani e il riformismo. Un confronto con le socialdemocrazie europee, Einaudi, 1986, p. 5

[43]   S. Romano, Vademecum di storia dell’Italia unita,Rizzoli, 2009, p. 225

[44]   L. Paggi, M. D’ Angelillo, I comunisti italiani e il riformismo. Un confronto con le socialdemocrazie europee, Einaudi, 1986, p. 5

[45]   Per approfondire si veda la biografia su Dubcek di F. Bonicelli,P. Prochazkova Alexander Dubcek – Socialismo dal volto umano, Elison Publishing, 2016. La definizione viene associata talvolta alla rivoluzione ungherese antisovietica del 1956.

[46]   M. Tria, L’invasione vista dai sovietici, in F. Caccamo, P. Helan, M. Tria, Primavera di Praga, risveglio europeo, Firenze University Press, 2011, p. 97

[47]   A. Frigerio, Budapest 1956. La macchina del fango. La stampa del PCI e la rivoluzione ungherese: un caso esemplare di disinformazione, Lindau, 2012, pp. 10,11

[48]   V. Zaslavsky, Praga e la doppia anima del PCI, in “il Sole 24 ore”, 4 giugno 2008 (  http://www.ilsole24ore.com/art/SoleOnLine4/Mondo/2008/06/primavera-68-praga-pci_PRN.shtml

[49]   P. Nenni, Pietro Nenni protagonista e testimone di un secolo,1891 -1991 a cura di Gianna Granati, Direzione PSI ufficio di stampa e propaganda, pp. 480 – 489

[50]   Archivio storico della Camera dei deputati – Sedute del 29, 30 agosto 1968, pp. 31- 48 ( http://archivio.camera.it/resources/pu01/allegati/Primavera%20di%20Praga%20vol.%202.0004.pdf )

[51]   V. Zaslavsky, Praga e la doppia anima del PCI, cit. op.

[52]   E. Aga Rossi, V. Zaslavsky, Togliatti e Stalin – cit. op. p. 254

[53]   P. Nenni, Pietro Nenni protagonista e testimone di un secolo,1891 -1991 cit. op. pp. 211, 212

[54]   D. Toniolo, Il compromesso storico. Un tentativo di collaborazione tra marxisti e non marxisti, Pontificia Università Gregoriana, 1981, pp. 20, 22, 120

[55]   Archivio del Partito Comunista Italiano, Relazione di La Torre alla riunione della commissione meridionale, mf  0241, p. 0687

[56]   E Taviani, Pci, estremismo di sinistra e terrorismo, in G. De Rosa, G Monnina, L’Italia repubblicana nella crisi degli anni settanta. Sistema politico e istituzioni, Rubbettino, 2003, p. 239, 240

[57]   D. Toniolo, Il compromesso storico. Un tentativo di collaborazione tra marxisti e non marxisti, cit. op., p. 10

[58] Enciclopedia Treccani, Eurocomunismo ( http://www.treccani.it/enciclopedia/eurocomunismo/ )

[59]   Crisi dell’egemonia DC, in “Movimento Studentesco”, rivista trimestrale, Numero 5, pp. 9 – 11

[60]   Ci fu una mobilitazione dialettica ufficiale e anche una letteratura critica dell’Eurocomunismo. Alcuni leader politici della sfera socialista furono molto ostili: pur da una posizione non allineata al blocco sovietico, il segretario del Partito del Lavoro d’Albania Enver Hoxha scrisse un testo intitolato Eurocomunismo è Anticomunismo (Tirana 1980, 8 Nëntori), dove polemizzava contro il Partito Comunista Francese, colpevole di una svolta simboleggiata dalla scelta di ri-definirsi, l’anno prima, da “marxista-leninista” a “marxista-democratico e rivoluzionario”. In Italia il cronista Claudio Terzi ricordava nel 1978 che “Il rifiuto categorico e aprioristico di utilizzare gli strumenti istituzionali esistenti nei sistemi di democrazia borghese dell’occidente viene anzi bollato dagli ideologi sovietici come «deviazionismo di ultrasinistra» di tipo trotskista o maoista” (rivista il Mulino, maggio-giugno 1978 anno XXVII, p. 392)

[61]   Archivio del Partito Comunista Italiano, Riunione della direzione del 5 maggio 1976, mf 0239, p. 0549. Berlinguer, alla vigilia delle elezioni del 1976, parlerà di “buoni risultati nella nostra partecipazione alle istituzioni locali”.

[62]   Archivio storico delle elezioni – Regionali 7 giugno 1970 e Regionali 15 giugno 1975 ( http://elezionistorico.interno.it/index.php?tpel=R&dtel=07/06/1970

      http://elezionistorico.interno.it/index.php?tpel=R&dtel=15/06/1975 )

[63]   Archivio storico delle elezioni – Elezioni del 1994, 1996, 2001, 2006, 2008 ( http://elezionistorico.interno.it/index.php?tpel=C )

[64] Archivio storico del Ministero dell’Interno – 1972 – ( http://elezionistorico.interno.it/index.php?tpel=C&dtel=07/05/1972&tpa=I&tpe=A&lev0=0&levsut0=0&es0=S&ms=S )

[65] Archivio storico del Ministero dell’Interno – 1976  – ( http://elezionistorico.interno.it/index.php?tpel=C&dtel=20/06/1976&tpa=I&tpe=A&lev0=0&levsut0=0&es0=S&ms=S )

[66]    Archivio del Partito Comunista Italiano, Riunione della direzione del 5 maggio 1976 – seduta mattutina, mf 0239, p. 0558. La deputata Adriana Fabbri Seroni fa riferimento alle “possibilità di recupero” di molti esponenti di “Comunione e Liberazione” considerata la sua impostazione anti-capitalista. Questo nonostante i dissidi circa la legge sulla aborto, un tema che in cui secondo Nilde Jotti “dobbiamo confermare la nostra posizione, riaffermando però l’esigenza del rispetto e del tener conto delle idee degli altri. Su questa base si può riaprire un discorso con i cattolici” (p. 0562)

[67] Archivio storico del Ministero dell’Interno – 1976  – ( http://elezionistorico.interno.it/index.php?tpel=C&dtel=20/06/1976&tpa=I&tpe=A&lev0=0&levsut0=0&es0=S&ms=S )

[68]   W. R. Keylor, Un mondo di Nazioni. L’ordine internazionale dopo il 1945, a cura di Daniela Vignati, Milano, Guerini Scientifica, 2007, p.142

[69]   Archivio del Partito Comunista Italiano, Riunione della direzione del 5 maggio 1976 – seduta mattutina, mf 0239, p. 0548. “Per la prima volta dal ’48 – secondo un’opinione diffusa – si vota sul tema se il Pci deve partecipare alla maggioranza. Possiamo discutere se questo sia un bene o un male e su come dobbiamo porre questo tema, ma non possiamo pensare di poterlo eludere”, dichiara Berlinguer all’inizio della seduta.

[70]   F. Ceccarelli, la Repubblica, Il Golpe ingleseDalle carte segrete del Foreign Office l’idea di un colpo di Stato in Italia p. 2  ( http://www.repubblica.it/2008/01/sezioni/politica/documenti-foreign-office-1/documenti-foreign-office-2/documenti-foreign-office-2.html )

[71]   S. Romano, Vademecum di storia dell’Italia unita,cit. op. p. 234, 235

[72]   Crisi dell’egemonia DC, in “Movimento Studentesco”, rivista trimestrale, Numero 5, pp. 11-15

[73]   Archivio del Partito Comunista Italiano, I bimestre 1976, riunione del 7 febbraio, mf 0211, pp.121 -135. “Si è aperta in quel partito una crisi per la quale lavoriamo da anni […] Ora questa tendenza esiste ed è più o meno maggioritaria”, sostenne Enrico Berlinguer nella seconda metà della seduta. (p. 135)

[74]   Crisi dell’egemonia DC, cit. op. p. 11

[75]  M. De Pasquale, G. Dotoli, I linguaggi del Sessantotto. Atti del convegno multidisciplinari libera università degli studi «San Pio V», Apes 2008, p.41

[76]   N. Bobbio, Destra e sinistra. Ragioni e significati di una distinzione politica, Donzelli, 2014

[77]   R. Luperini, Il Pci e il movimento studentesco, Jaca Book, 1969, p. 14

[78]   L. Lanna, Il fascista libertario, Sperling & Kupfer, 2011, p. 85

[79]   A. Agosti, Storia del Partito comunista italiano, Laterza, 2000, pp.100-103

[80]   M. Caciagli, Terremoti elettorali e transazioni tra i partiti,  in G. De Rosa, G Monnina, L’Italia repubblicana nella crisi degli anni settanta. Sistema politico e istituzioni, Rubbettino, 2003, p. 154

[81]   E. Taviani, Pci, estremismo di sinistra e terrorismo, cit. op., 240

[82]   M. Caciagli, Terremoti elettorali e transazioni tra i partiti,  cit. op. pp. 149-154

[83]   Ivi, p. 151

[84]   Archivio del Partito Comunista Italiano, Riunione della direzione del 23 giugno 1976, mf 0239, p. 0613

[85]   Intervista al compagno Longo a “Giorni-Vie Nuove”, I giovani forza decisiva per rinnovare la società, in “l’Unità”, 26 febbraio 1976. Riferendosi ai movimenti sessantottini, l’allora presidente del Pci dichiarava: “I giovani hanno sempre avuto una funzione decisiva di rottura di quanto era invecchiato, superato, e si sono battuti con slancio perché si sviluppasse appieno una situazione nuova” aggiungendo poi che “nella sua sostanza, il movimento studentesco e quello giovanile hanno espresso valide esigenze morali, hanno imposto la propria presenza rompendo il panorama politico uscito dal dopoguerra”. Una posizione decisamente evoluta rispetto a quella espressa dai tempi della segreteria del partito, in cui Longo mostrò una certa incertezza nel valutare l’affinità delle lotte studentesche con la causa del comunismo italiano (si veda la nota 94).

[86]   G. Sani, Le elezioni degli anni Settanta: terremoto o evoluzione? cit. op. , pp. 72, 74, 77. Particolare menzione per i voti persi dal centro-destra come sottolinea il dato numerico: i rilievi fatti da Sani all’epoca e schematizzati nelle tabelle in pagina parlano di un ammontare complessivo compreso tra “un milione e 291 mila unità nell’ipotesi più pessimistica e un milione e 160 mila unità in quella più ottimistica”.

[87]   Archivio del Partito Comunista Italiano, Riunione della direzione del 5 maggio 1976 – seduta pomeridiana, mf 0239, p. 0569

[88]   Archivio del Partito Comunista Italiano, Riunione della direzione del 24 giugno 1976, mf. 0239, p. 0638

[89]   F. Ferrarotti, Il ’68 quarant’anni dopo, EDUP Terzo Millennio, 2008, p.14

[90]   P.P. Pasolini, Gennariello, in Lettere Luterane – Il progresso come falso progresso, Torino, Einaudi, 1973, 2003, pp. 20, 21

[91]   C. Preve, Storia critica del marxismo, cit. op. 212, 234, 237

[92]   G. Amendola, Necessità della lotta su due fronti, in “Rinascita” n.23, 7 giugno 1968, p. 3, 4

[93]   C. Preve, L’ideologia italiana – A proposito di Cacciari, Tronti, Asor Rosa e altri, in “Orme Rosse 24”, Nuova rivista bimestrale, marzo 1978, p.18

[94]   L. Longo, Il movimento studentesco nella lotta anticapitalista, “Rinascita”, n. 18, 3 maggio 1968, supplemento a Il contemporaneo, pp. 14, 15

[95]   R. Fossaert, Dall’utopia al potere, La Nuova Italia, 1971, p. 202

[96]   F. Ferrarotti, Il ’68 quarant’anni dopo, cit. op., p.77

[97]   L. Lanna, Il fascista libertario, cit. op. p. 82

[98]   G. Trocca, Il ’68 e i suoi riflessi quarant’anni dopo – Cosa è stato il Sessantotto?, Boopen Editore, 2011, p. 33

[99]   R. Pertici, L’altro Sessantotto italiano: percorsi nella cultura anti-progressista degli anni Sessanta, in B. Coccia, Quarant’anni dopo: il sessantotto in Italia fra storia, società e cultura, Ape, 2008, p. 186

[100]   P. Favilli, Il marxismo e le sue storie, Franco Angeli, 2016, p. 54

[101]   B. Bartolini, Insediamento sub-culturale e distribuzione dei suffragi, in A. Parisi, G. Pasquino, Continuità e mutamento elettorale in Italia, cit. op. , p. 133

[102]   R. Di Gianmarco, Monsù Travet, l’italiano medio di cento anni fa, in la Repubblica, 10 settembre 1987 ( http://ricerca.repubblica.it/repubblica/archivio/repubblica/1987/09/10/monsu-travet-italiano-medio-di-cento.html )

[103]   V. Castronuovo  Dizionario Biografico degli Italiani, Volume 9, Roma, Istituto dell’Enciclopedia Italiana, 1967

[104]   K. Marx, Manoscritti economici-filosofici del 1844, Einaudi, Torino, 1968, p. 75

[105]   U. Buratti, Dalla “selva oscura” alla trasparenza”. Etica, lavoro e Pubblica amministrazione, in Cqia Rivista,  aprile 2011, N. 2, pp. 13-15   ( http://wwwdata.unibg.it/dati/bacheca/434/48960.pdf  )

[106]   C. Galbiati, Da Monsù Travet al dipendente pubblico del 2020, Giuffré Editore, 2014, Nota introduttiva, X, pp. 26-45

[107]   P. Villaggio, Fantozzi, cit. op. Relazione sintetica in copertina.

[108]   E. Giacovelli, La commedia all’italiana, cit. op. p. 272

[109]   P. Villaggio, Fantozzi, cit. op. Relazione sintetica in copertina.

[110]   P. Villaggio, Il secondo tragico libro di Fantozzi, Rizzoli 1974. pp. 81 – 85

[111]   Si vedano P. Villaggio, Fantozzi, Rizzoli 1971 e P. Villaggio, Il secondo tragico libro di Fantozzi, Rizzoli 1974

[112]   C. Uva, M. Picchi, Destra e Sinistra nel cinema italiano. Film e immaginario politico dagli anni ’60 al nuovo millennio, Edizioni Interculturali Uno, 2006, pp. 94, 95

[113]   P. Villaggio, Fantozzi, cit. op. Biografia dell’autore in copertina.

[114]   C. Uva, M. Picchi, Destra e Sinistra nel cinema italiano. Film e immaginario politico dagli anni ’60 al nuovo millennio, Edizioni Interculturali Uno, 2006, pp. 94, 95

[115]   P. Villaggio, Fantozzi,  e P. Villaggio, Il secondo tragico libro di Fantozzi, cit. op. Le storie dei primi due film non rispettano l’ordine narrativo dei libri. Gli episodi salienti citati sono tratti da Il secondo tragico libro di Fantozzi, benché al cinema fossero stati rappresentati in gran parte nel primo film.

[116]  P. Villaggio, Il secondo tragico libro di Fantozzi, Rizzoli, 1974, p. 81, 82. Nell’episodio del romanzo  (pp. 81 – 89) non c’è alcuna “rivalsa” temporanea del ragioniere, che oltre a perdere la partita rovinosamente distrugge anche con una boccia la collezione di cristalli di Boemia dell’avvocato.

[117]  C. Uva, M. Picchi, Destra e Sinistra nel cinema italiano.  cit. op. p. 98

[118]  P. Villaggio, Il secondo tragico libro di Fantozzi, cit. op. p. 13 – 17

[119]  C. Uva, M. Picchi, Destra e Sinistra nel cinema italiano.  cit. op. p. 94

[120]  La “ribellione di classe” in questo caso è presente solo nel film: l’episodio scritto è radicalmente differente e la critica prende di mira maggiormente l’intellettualismo cinefilo comunista del tempo. Un fenomeno ricordato anche dall’accademico britannico Stephen Gundle. I circoli, spesso controllati dall’ARCI (Associazione Ricreativa e Culturale Italiana) e legati a filo doppio allo stesso Pci, avevano l’obiettivo di avvicinare le masse al cinema d’autore e all’ideologia. (S. Gundle, I comunisti italiani tra Hollywood e Mosca. La sfida della cultura di massa 1943-1991, Giunti Editore, 1998, p. 477) . Non c’è alcun professor Guidobaldo Maria Riccardelli e non sono presenti visioni aziendali “obbligate”. I film d’arte espressionista, infatti, sono nel racconto seguiti da Fantozzi per motivi di ordine sociale: vive in un piccolo paesino e fingersi intellettuali cinefili sembra l’unica strada per sopravvivere. (P. Villaggio, Il secondo tragico libro di Fantozzi, cit. op. pp. 115-118). In un’intervista rilasciata a giornale online Russia beyond the headlines, Villaggio ha raccontato l’episodio autobiografico che lo ispirò: “Da ragazzo sfigato qual ero, infatti, andavo tutti i sabati insieme a De Andrè a vedere una serie di film sovietici, tra i quali la mitica Corazzata. Del resto “La corazzata Potemkin è una c*g*ta pazzesca”, che adesso dà il nome al mio ultimo spettacolo teatrale, è stata una battuta epocale. Se in Italia perché ha rappresentato un’autocritica contro chi stabiliva delle regole come la Chiesa, per la Russia può essere stata la prima incrinatura vera a tutto il sistema sovietico”. M. Caruso, P. Villaggio, l’altro Dostoevskij, in “Russia beyond the headlines”, 5 novembre 2012 ( https://it.rbth.com/articles/2012/11/05/paolo_villaggio_laltro_dostoevskij_18687 )

[121]  P. Villaggio, Il secondo tragico libro di Fantozzi, cit. op. pp. 115-118

[122]  C. Preve, Storia critica del marxismo, cit. op. p. 234

[123]  P. S. Labini, Saggio sulle classi sociali, Laterza, 2015, Prefazione, edizione ebook

[124]   P. Villaggio, Fantozzi, cit. op. pp. 8, 9

[125]   V. Lenin, L’alleanza degli operai con i contadini lavoratori e sfruttati, in V. Lenin le Opere, cit. op. p. 1013

[126]   Ibidem

[127]   K. Marx, F. Engels, Manifesto del partito comunista, cit. op. p. 40

[128]   P. Villaggio, Fantozzi, cit. op. Biografia dell’autore in copertina

[129]   P. Villaggio, Fantozzi, cit. op. pp.49, 50

[130]   L’attore ha confermato questa sua vicinanza politica nel corso di un’intervista rilasciata al programma radiofonico “La Zanzara” su Radio 24 e riportata da diversi quotidiani. Si veda  Villaggio: “L’omossessualità? È un’anomalia genetica, in “Il Secolo XIX”, 25 gennaio 2013 ( http://www.ilsecoloxix.it/p/cultura/2013/01/25/APfM7zZE-villaggio_omosessualita_anomalia.shtml )

[131]   L. Kolosov, I rinnegati, in “Izvestija”, 27 gennaio 1972

[132]   G. Samarani, La Cina del Novecento – Dalla fine dell’Impero a oggi, Torino, Einaudi, pp. 250-266

[133]   C. Preve, Storica critica del marxismo, cit. op. p. 232, 233

[134]   E. Giacovelli, La commedia all’italiana, cit. op. p. 27

[135]   P. Villaggio, Il secondo tragico libro di Fantozzi, cit. op. pp. 17, 18

[136]   B. Bartolini, Insediamento sub-culturale e distribuzione dei suffragi, in A. Parisi, G. Pasquino, Continuità e    mutamento elettorale in Italia, cit. op. , p. 129, 130

[137]   Ivi. , p. 133

[138]  M. Masneri, Il rag. Filini era un Hipster, in “il Sole 24 Ore”, 21 marzo 2015 ( http://www.ilsole24ore.com/art/cultura/2015-03-20/il-rag-filini-era-hipster-133953.shtml?uuid=ABZNmUCD )

[139]  M. Caruso, P. Villaggio, l’altro Dostoevskij, in “Russia beyond the headlines”, 5 novembre 2012 ( https://it.rbth.com/articles/2012/11/05/paolo_villaggio_laltro_dostoevskij_18687 )

[140]  F. Dostoevskij, Povera gente,  Biblioteca Economica Newton, 1996, p.167

[141]   G. D’Ambrosio D’Angelillo, Dostoevskij. Il Sognatore: vol. 1, Acquaviva, 1997, p. 110

[142]   P. Lattanzi, La società malata. L’umanesimo di Erich Fromm tra Marx e Freud, Epub, 2015, Capitolo 5.2: La società e il carattere sociale nel XX secolo, formato ebook

[143]   C. Preve, Storia critica del marxismo, cit. op. p. 110

[144]   A. Čechov, La morte dell’impiegato, in A. Čechov, Racconti e novelle; a cura di G.  Zamboni, G. C. Sansoni, 1963,   vol. 1 , pp. 33-36

[145]   Intervista di Berlinguer a “Europa”, supplemento mensile de “La Stampa, 3 febbraio 1976

[146]   D. Toniolo, Il compromesso storico. Un tentativo di collaborazione tra marxisti e non marxisti, cit. op. pp. 11-19

[147]   Archivio del Partito Comunista Italiano, Riunione della direzione del 9 giugno 1976, mf 0239, pp. 0580 – 0602

[148]   A. Bellini, Il puzzle dei ceti medi, Firenze University Press, 2015, pp. 37, 38

[149]   E. Gentile, Il mito dello Stato nuovo – Dal radicalismo nazionale al fascismo, Laterza, 2002

[150]   D. Toniolo,  Il compromesso storico. Un tentativo di collaborazione tra marxisti e non marxisti, cit. op. p. 278

[151]   M. Veneziani, Paolo Villaggio, il Marx degli impiegati, cit. op.

[152]   E. Mingione, La proletarizzazione dei ceti medi, CUEM, 1971

[153]   P. S. Labini, Saggio sulle classi sociali, cit. op.

[154]   A. Colombo, Le società del futuro: saggio utopico sulle società postindustriali, Dedalo Libri, 1978, pp. 113, 114

[155]   A. Mecacci, L’estetica del pop, Donzelli, 2011, p. 13

[156]   Enciclopedia Treccani, Pop ( http://www.treccani.it/enciclopedia/pop )

[157]   E. Giacovelli, La commedia all’italiana, cit. op.  p. 46

[158]   S. Regazzoni, a cura di,  Pop filosofia, il melangolo, 2010, pp. 11-13

[159]   J. Andreetto, Neo Genesis Evangelion (Un Anime per tutti), in S. Regazzoni Pop filosofia, cit. op. , pp. 28-55

[160]   Ivi, p. 18

[161]   R. Gris, La pedagogia dei popcorn, Edizioni Erickson, 2010, pp. 20, 21

[162]   D. Nieri, Imagine – Utopia o nichilismo?, Edizioni La Vela, 2016, pp. 28, 106

[163]   G. Trocca, Il ’68 e i suoi riflessi quarant’anni dopo – Cosa è stato il Sessantotto?, cit. op. pp. 52 – 62

[164]   R. Gris, La pedagogia dei popcorn, cit. op. p. 57

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0.7 – Dallo Stato confessionale allo Stato ateista

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Che la cultura politica occidentale – europea quanto americana – sia permeata da elementi estranei alla religiosità tradizionale non è certo una novità. I processi legislativi di massima susseguitisi negli ultimi 50 anni, in un Paese dalla forte tradizione cattolica come il nostro, ce ne danno una testimonianza: è infatti all’Italia che intendiamo rivolgerci almeno in buona parte di un’analisi che, in realtà, riguarda  anche  l’Occidente.

Il processo storico al quale stiamo assistendo presenta i caratteri indubbi del laicismo: fin qui la cosa non dovrebbe suscitare alcun tipo di sorpresa, visto che una delle basi dell’autonomia sovrana di uno Stato risiede proprio nella sua indipendenza da qualsiasi ingerenza esterna, sia essa religiosa o di altro tipo. Il dubbio sorge quando si osserva che le leggi non si dimostrano soltanto distaccate da una filosofia di tipo cristiano, ma ne sono, almeno in gran parte delle questioni-chiave, costantemente ostili.

Le due sentenze della Corte Costituzionale del 1968 e del 1969 sulla depenalizzazione del reato di adulterio furono un primo, ma significativo, segnale.[1] Altrettanto si può dire del divorzio, approvato nel 1 dicembre 1970 e definitivo dal 1974 dopo il referendum confermativo,[2] oltre che dell’aborto, sancito appena quattro anni dopo.[3]

Le ultime vicissitudini italiane, dopo una relativa “pausa” di una trentina d’anni, riguardano il divorzio breve (che però si può a tutti gli effetti considerare una semplificazione burocratica della legge precedente), e la recentemente approvata “legge Cirinnà” la quale definisce la possibilità per le persone dello stesso sesso di contrarre una forma, pur sui generis, di matrimonio civile.

L’Italia è ovviamente in ritardo in questi processi rispetto al resto dell’Occidente, complice una  leggera resistenza culturale – dovuta a molti fattori noti tra i quali la tradizione religiosa – la quale, in ogni caso, non ha certamente impedito allo stivale di adeguarsi a una tendenza abbastanza univoca del mondo liberal-capitalistico su molti aspetti della morale e dell’etica.

Prova ne siano anche le “ramanzine” pubbliche alle quali spesso il nostro Paese è soggetto, e non soltanto su questioni di attualità. Si pensi al Consiglio d’Europa che l’11 aprile 2016 ha reclamato ancora la difesa della legge 194 del 1978 sull’aborto, denunciando le difficoltà dei medici non obiettori che in Italia sarebbero “discriminati e ostacolati nella loro vita lavorativa”.[4] O alla Corte europea che, il 20 luglio 2015, condannava l’Italia per violazione dei diritti umani a causa del mancato riconoscimento dell’unione civile di tre coppie omosessuali.[5]E, proseguendo, al Parlamento europeo che, il 7 settembre 2015, insisteva chiedendo apertamente ad otto stati membri, tra cui il nostro, di approvare rapidamente una legge a riguardo.[6]

Come le tendenze internazionali sui temi etici sembrano piuttosto chiare, così lo sono anche quelle italiane, sebbene con tempi diversi. Lo dimostra il percorso ad ostacoli della legge Cirinnà: nella prima bozza del testo si prevedeva l’istituto della cosiddetta stepchild adoption (letteralmente “adozione del figliastro”) in base alla quale uno dei componenti della coppia omosessuale poteva ottenere l’affidamento di un figlio rimasto eventualmente orfano da un precedente legame. Nonostante questa ipotesi non sia stata inclusa nella versione finale della legge, la questione si è spinta molto oltre: sentenze di alcuni tribunali hanno infatti dichiarato lecita anche l’adozione con il controverso metodo dell’utero in affitto, come avvenuto a Roma il 21 aprile 2016, quando due omosessuali sono riusciti ad ottenere un verdetto favorevole all’affidamento di un bambino nato in Canada.[7] 
Un senso di deja vu piuttosto forte, se si presta attenzione al ricordo del 1971 che Giambattista Scirè riporta sull’introduzione del divorzio, quando, “con eccezionale rapidità, la Corte costituzionale […] aveva sentenziato la legittimità dell’articolo 2 della legge sul divorzio, con la motivazione che lo Stato, con i Patti Lateranensi, non aveva assunto l’obbligo di non introdurre nel suo ordinamento il divorzio”.[8] Allora come oggi, insomma, un ordinamento non legislativo ufficiale dello Stato (sebbene diverso da un tribunale ordinario) sentenziava sulla liceità, per l’ordinamento civile italiano, di un provvedimento innovativo messo in pericolo da un precedente istituto (il concordato del ’29, appunto) che sanciva il matrimonio come fondamento indissolubile della società.

Riassumendo: resistenze (poche) da una parte, uniformazione dall’altra. C’è un altro elemento decisivo sul quale riflettere: il progressivo distaccamento dalla realtà che l’ideologia laica ha attuato dagli anni Settanta ad oggi. Non c’è dubbio, infatti, che le sentenze e le leggi approvate in quegli anni abbiano agito su situazioni reali: come l’adulterio non costituiva certo un’ipotesi virtuale, così non lo erano un certo numero di coppie separate, pur con la fede al dito. Inoltre non si può mettere in dubbio l’esistenza degli aborti clandestini, che fossero il milione e mezzo stimato dall’UNESCO proprio all’inizio degli anni Sessanta[9] o le poche migliaia annuali rilevate dal demografo Bernardo Colombo.[10] La “legge Cirinnà” invece, intervenendo su una situazione de facto inesistente, crea un precedente giuridico per un approccio ideologico a futuri problemi di questo tipo. Permane quindi la sensazione che la generalità di questi testi abbia una forte connotazione antireligiosa o che, quantomeno, si indirizzi progressivamente verso una caratterizzazione di questo tipo. Naturalmente ciò non significa sostenere alcun presunto complotto o piano prestabilito, ma solo constatare una trasformazione obbiettiva della società.

Questa azione ope legis all’estero si manifesta con estrema varietà, spaziando su tanti temi etici ulteriori alle interruzioni volontarie di gravidanza o alle stesse unioni civili: c’è grande interesse per gli approcci artificiali alla procreazione (eterologa o inseminazione artificiale), per la legalizzazione di alcuni tipi di droghe, addirittura proposte politico-sociali sulla pedofilia (lo vedremo più avanti). Esiste, dunque, uno spostamento verso il “virtuale”, che dona un carattere “trascendente” a questo laicismo.

Questa lunga fase storica sembra non potersi slegare dalla vicenda politica, economica, ma soprattutto culturale del Sessantotto e, di conseguenza, anche della globalizzazione. Del resto, che l’allontanamento dai valori cristiani e la richiesta di maggiori libertà abbiano sposato tanto il cambiamento del sistema economico in senso liberista che l’omologazione culturale, è un fatto abbastanza riconosciuto da diversi studiosi: tra questi vi è Marco Revelli che a più riprese ha definito il Sessantotto come il vero anticipo della globalizzazione odierna.[11] Il cronista Giovanni Trocca ha invece rilevato che da allora “il crescente sviluppo delle telecomunicazioni mondiali consente una diffusione di informazioni sempre più veloce e immediata […] facendo di fatto sparire le barriere tra Stati e culture”.[12]

L’ipotesi è che quindi, in Italia come nel resto dell’Occidente, si stia imponendo una sorta di nuova religione “di Stato”, radicalmente diversa dalla precedente per struttura, precetti, dogmi, ma pur sempre improntata a mantenerne di ben saldi (ateismo o al massimo agnosticismo, libertà assoluta, abbattimento dei confini e delle differenze culturali, pragmatismo pressoché totale su questioni etiche, mercificazione estrema e via dicendo).

Certamente diversi consensi si sono avuti nel definire l’ateismo stesso, senza considerare tutto il resto, una forma, pur particolare e limitata, di teologia. Esiste una letteratura contemporanea della seconda metà del secolo scorso ben consapevole del problema, proveniente proprio dalla sponda cristiana. Fu un deputato cattolico, Luigi Michele Galli, a trascrivere il contenuto di una conferenza a un convegno giovanile del 1966 in un libello intitolato L’ateismo moderno, nel quale sottolineava che “l’aspetto più drammatico e preoccupante della nostra civiltà è proprio questo diffuso atteggiamento pratico d’indifferenza a Dio”.[13]

È senza dubbio l’aggettivo “pratico” che maggiormente risalta in una frase simile. Pratico di cosa? Si poteva immaginare, agli albori, che l’ateismo, che avrebbe dovuto presupporre indifferenza e non altro (dal greco traslitterato àtheos, cioè “senza Dio”) potesse essere “praticato”?

Ancora un cattolico, il teologo Battista Mondin, provava a dare nuove risposte qualche anno dopo: tra le varie cause trovate attraverso i suoi studi, anche la radicalizzazione di alcuni precetti protestanti. Un caso che affronta con particolare approfondimento è quello di Dietrich Bonhoffer, il luterano tedesco impiccato dai nazisti nel 1945. Questi, durante la prigionia del 1944, scrisse alcune riflessioni personali sul rapporto dell’umanità con il divino, concludendo che il mondo, ormai giunto ad un certo grado di accertamento scientifico della realtà, avesse la piena consapevolezza delle leggi che governano la vita non trovando più, di conseguenza, alcun bisogno istintivo di fare riferimento a Dio.[14]  Il passaggio successivo non poteva che condurre ad accettare “il raggiungimento della maggiore età da parte del mondo”. [15] Un passaggio, dunque, non orientato “ufficialmente” ed ideologicamente al superamento della religione, ma alla constatazione presunta di un aspetto che però, secondo Mondin, ne aveva di fatto indebolito la forza.

In ogni caso, Mondin ricorda pure come l’ateismo cristiano avesse raggiunto le caratteristiche del vero movimento culturale e che le sue origini si trovassero nel mondo anglosassone: esponenti principali i filosofi William Hamilton, Paul M. van Buren e Thomas J. J. Altizer.[16] Dei tre l’ultimo, Altizer, forse il più dogmatico, va ricordato per la sua presa di posizione netta sul cristianesimo e sulla fede:

“In un tempo in cui la ricerca intellettuale pare giunta ad un impasse, in cui tutti i valori e i significati tradizionali hanno subito una grave sfida, in cui la teologia continua a girare su sé stessa, sembra più che ovvio che sia arrivato il momento di impegnarsi nella ricerca radicale d’un nuovo modo di intelligenza religiosa. Il primo requisito di questa ricerca è l’aperta confessione della morte del Dio del cristianesimo, il riconoscimento che l’era della civilizzazione cristiana è giunta alla fine, con il risultato che tutti i significati conoscitivi e i valori morali che erano storicamente associati al Dio cristiano sono precipitati”.[17]

Dichiarazione indubbiamente di un certo peso, specie se la si ricollega al “dramma della pratica dell’indifferenza a Dio” di Galli citata in precedenza.

Negli anni Ottanta la questione doveva essere ritenuta particolarmente precipitosa, se il concetto nietzschiano della “Morte di Dio” diveniva parte integrante di un libello del giornalista francese Jacques Lacourt dedicato al tema, nella cui introduzione si legge:

“Dio è diventato “incredibile” a molte persone anche molto “aperte”. I cristiani si sentono particolarmente interpellati nella loro fede da questo fenomeno di massa che è l’ateismo, legato alla crisi attuale della cultura”.[18]

Nei tempi più recenti, e senza andare a cercare autori così confessionalmente dichiarati, la constatazione di questo fatto sociale ha fatto proseliti. Il sociologo ungherese Frank Furedi ha definito l’ateismo “una religione intollerante. […] Ci fu un tempo in cui era molto pericoloso non credere in Dio [….]. Paradossalmente, oggi, quando l’ateismo gode di rispettabilità senza precedenti, viene trasformato in una nuova causa.”[19]

Se l’opinione di un sociologo può non sorprendere, molto più vi riesce quella di uno scienziato a tutto tondo come l’etologo olandese Frans de Vaal, secondo cui il rigore con cui l’ateo cerca di dimostrare l’assenza di Dio è frutto di un approccio esso stesso dogmatico:

“Considero il dogmatismo una minaccia molto maggiore della religione di per sé. Sono particolarmente curioso di sapere perché qualcuno voglia abbandonare la religione conservando però i paraocchi che a volte li accompagnano.”[20]

Secondo de Vaal con la critica al Vaticano e alla cristianità in generale, in Occidente, si è affermata una cultura che impone in massa il dogma, oltre che dell’assenza di Dio, anche del perseguimento del piacere della vita.[21] Ciò sebbene gli atei, a loro volta, si dividano in due categorie: una non invasiva, rispettosa delle idee di tutti senza alcuna ingerenza, e un’ altra che invece è contraria al concetto di religione sotto ogni profilo.[22]

Quando sia iniziato questo processo è questione più complessa. Esso non trova origine nello sviluppo consumistico post-bellico né tanto meno nel famigerato Sessantotto, anche se entrambi ne costituiscono assi portanti e fondamentali. Lo stesso marxista Costanzo Preve li ha sottolineati entrambi ne L’alba del Sessantotto. Una interpretazione filosofica, un’opera i cui contenuti lo hanno consacrato come uno dei maggiori critici dei moti, così come della modernità in generale e soprattutto dell’utilitarismo, da lui definito come “il paradigma della autofondazione della sovranità dell’economia sulla politica”.[23]

Un’economia che diviene ufficialmente la nuova governatrice del mondo in luogo di una politica ormai asservita, pronta a costruire grazie a nuovi strumenti di propaganda (come la televisione) un uomo diverso dal passato, privo dei valori tradizionali ma pregno dei “nuovi”, ossia di tutto ciò che possa portare alla creazione di ciò che Pasolini definì “l’uomo del consumo” in un celebre articolo scritto sul Corriere della Sera il 9 dicembre del 1973:

“Per mezzo della televisione, il Centro ha assimilato a sé l’intero paese che era così storicamente differenziato e ricco di culture originali. Ha cominciato un’opera di omologazione distruttrice di ogni autenticità e concretezza. Ha imposto cioè – come dicevo – i suoi modelli: che sono i modelli voluti dalla nuova industrializzazione, la quale non si accontenta più di un “uomo che consuma”, ma pretende che non siano concepibili altre ideologie che quella del consumo. Un edonismo neo-laico, ciecamente dimentico di ogni valore umanistico e ciecamente estraneo alle scienze umane”.[24]

Come si diceva prima, sul fatto che la società di oggi sia figlia del Sessantotto come della nascita della società dei consumi non sembrano esserci dubbi. Ma l’Occidente comincia il percorso di laicizzazione di massa (e quindi non immediatamente di ateismo) molto prima del XX secolo. Potremmo farlo risalire addirittura al Rinascimento, spartiacque decisivo della cultura italiana quanto europea, dal quale il centro dell’universo cessa di essere il divino ma si concentra sull’umano. Da allora in poi, una serie di visioni filosofiche (e la cosiddetta secolarizzazione iniziata dalla pace di Vestfalia in poi), pur nella loro diversità ed esclusività, ha progressivamente rafforzato un’idea immanente del mondo sempre più priva dell’elemento spirituale.

Stringendo all’essenziale, tuttavia, si potrebbe far risalire il processo di “de-religione” ai tempi di August Comte e della cosiddetta “religione positivista”[25], ciò senza dimenticare le riflessioni di vari altri autori europei del tempo, tra i quali spicca Percy Shelley nel suo libello filosofico La necessità dell’ateismo.[26] Più in generale, è dalle rivoluzioni moderno-democratiche di fine ‘700 che si ha quella che la sociologa Erica Antonini ha definito “la sacralizzazione della politica”, cioè l’inizio di una progressiva sostituzione ai valori rituali tipici della religione tradizionale, con altri di stampo “civilista” e “costituzionalista”.[27]

Del resto è lo stesso fondamento della sovranità politica a trasformarsi, passando dall’assolutismo divino dei secoli precedenti ad un nuovo parametro fondato sulla sovranità popolare. Un fatto sociale importante che, secondo la ricercatrice, ha generato delle vere e proprie “religioni civili”.[28] Al contempo, è un processo che parte indubbiamente anche dall’autocritica cristiana, nonché da una sorta di “richiesta di spazio” per l’uomo, ma anche qui certamente non da una visione contraria al concetto di Dio tout court, almeno in senso generale: nella fattispecie né Comte, né tantomeno Shelley, erano atei.

Sul filosofo francese lo stesso storico della sociologia Raymond Aron ha espresso pareri stemperanti, rilevando, sì, l’intenzione del positivismo di “farsi religione”, ma per mere questioni organizzative di natura sociale, quindi senza una vera capacità o intenzione di diventarlo in senso proprio.[29]

Secondo il sociologo Ernst Grysanovski addirittura “il sentimento religioso era molto forte in Comte, che con reticenza non affermava, più che negare, e si distaccava dall’ateismo degli altri antiteisti”.[30]

Anche l’opera del poeta inglese non è vista alla luce di un vero pensiero ateista. Nel 1918 Solomon Francis Gilgerich sottolineava come, ne La necessità dell’ateismo, Shelley non giungesse propriamente alla conclusione dell’inesistenza di Dio, ma solo della mancanza di prove per poterla dimostrare, aggiungendo, poi, che nell’opera è ritenuto “necessario che ogni pensiero e ogni atto della vita sia spontaneo e lecito, che la mente percepisca come reale soltanto ciò che ritiene vero, che le ricompense e le punizioni basate sulle credenze sono tirannia, che non esiste una vera responsabilità personale: che, in sintesi, la Necessità governi l’intera esistenza”.[31]

Dunque, più che un pensiero eminentemente antireligioso, nelle intenzioni di autori così diversi si trova piuttosto un desiderio di “fuga” dalla religione e dalle sue regole. Per motivi che, sostanzialmente opposti l’uno rispetto all’altro, hanno in comune degli aspetti pratici: in Comte la ricerca di una nuova via efficiente per l’organizzazione della società, in Shelley un dibattito sui “diritti umani” e sul diniego della persecuzione per motivi religiosi (la “Necessità”, per l’appunto). Perfino Marx, tanto ostile alla religione al punto da definirla “il gemito della creatura oppressa, l’animo di un mondo senza cuore, così come è lo spirito d’una condizione di vita priva di spiritualità”, analiticamente è molto pragmatico, indicando la fede sì come un male, ma senza prefigurarne l’eliminazione diretta, in luogo della creazione delle precondizioni per una futura scomparsa.[32]

L’approccio “de-religioso” del nord Europa, filosofico e pratico, in Italia si manifesta quasi esclusivamente nel secondo modo, almeno nell’Ottocento: qui il positivismo rispetto ai Paesi industrializzati del centro-nord europeo ha poca influenza,[33]mentre riferimenti politici importantissimi (che ci accingiamo a ricordare) si trovano tra  il 1850 e il 1873, una fase della storia d’Italia in cui si afferma una visione legislativa tradizionalmente anticlericale, tipica non solo di una buona parte della classe dirigente pre-unitaria (della quale lo stesso Cavour era esponente autorevole), ma anche di un oggettivo percorso storico che ha sempre visto la Chiesa, sin dai tempi degli Svevi, intralciare in modo più o meno diretto qualsiasi precedente processo di unificazione della penisola.

Iniziamo dal 1850 perché è in quell’anno che nel Regno di Sardegna vengono approvate le famose leggi Siccardi, con le quali si opera una prima separazione tra Stato e Chiesa che si concreta in un massiccio sequestro di beni ecclesiastici.[34]Dopo l’Unità del 1861 questo processo continua con l’approvazione di altri due provvedimenti (del 1866 e del 1867) particolarmente restrittivi dell’autonomia patrimoniale di vasti settori del clero.[35]

Dopo la presa di Roma ci fu la “tregua” rappresentata dalla legge delle Guarentigie: con essa lo Stato italiano riconosceva al Vaticano il controllo delle proprie forze armate e l’inviolabilità dell’area della Città.[36]La legge fu approvata dopo innumerevoli discussioni in Parlamento[37]: successivamente alcuni gruppi politici proposero addirittura piani estremi mai messi in pratica, come la creazione di una Chiesa statale di tipo protestante sul modello dell’anglicanesimo Oltremanica.[38]

Le Guarentigie, non concretizzando in toto il precetto “libera Chiesa in libero Stato” che Cavour aveva sempre sostenuto, e pur realizzando un primo compromesso tra forze diverse in Parlamento, furono quindi testimoni di un clima politico non proprio disteso che aveva lasciato insoddisfatti gli “sconfitti intransigenti” (tra i quali lo stesso Crispi): essi ritenevano un’imprudenza concedere una sovranità, pur limitatissima, alla Chiesa.[39]

D’altro canto l’estensione delle leggi Siccardi anche al territorio romano due anni dopo esacerbò gli animi nuovamente verso la parte vaticana, e una vasta fetta del clero si arroccò nel cosiddetto “cattolicesimo intransigente”[40], ossia quel compattamento degli ordini religiosi (riuniti intorno anche attorno personalità importanti come il cardinale Giacomo Antonelli) in senso rigorosamente anti-statale e liberale.[41]   

Quindi anche nella religiosa ed arretrata Italia, dove il positivismo non aveva avuto lo stesso impatto, ritroviamo qualche elemento comune all’approccio “non religioso” di un Comte come di uno Shelley e, in generale, alle tendenze nordeuropee: l’ostilità pragmatica, più che teologica o concettuale, della minoranza colta alla Chiesa e alla religione stessa. Va riconosciuto che comunque, in Italia, è sempre esistita una “cultura del concordato”, quasi a controbilanciare la genetica opposizione tra i due fronti.

Ce ne parla in modo approfondito il filosofo Arturo Carlo Jemolo, uno dei maggiori esperti dei rapporti tra Stato e Chiesa. Egli ricorda con particolare attenzione la fase in cui Cavour propose un primo accordo alla Santa Sede proprio nei mesi tra il 1860 e il 1861, tentando di ottenere la fine del potere temporale in modo pacifico. Pio IX, oltre a rifiutare qualsiasi accordo, espresse dichiarazioni oltremodo negative tanto sul Piemonte che sul concetto stesso di liberalismo propugnato dal suo capo del governo:[42] “Un Nerone redivivo, che si presenta sotto diverse forme. In qualche luogo siede con in mano la lira, ossia con parole menzognere e ingannatrici, ma intanto distrugge e incenerisce. In altro luogo si presenta col ferro in mano,  e se non insanguina le vie empie con le carceri, moltiplica gli esili, spoglia e spogliando bestemmia, usurpando giurisdizioni esercitate con la violenza e con l’ingiustizia”. [43]

Nonostante la tensione tra Stato e Chiesa raggiungesse picchi elevati come quello di cui sopra, l’ istintiva vocazione  “concordatale” della politica italiana trovava sempre nuove occasioni di farsi viva: la legge delle Guarentigie, già di per sé parzialmente pacificatrice, venne seguita dai ben più incisivi Patti Lateranensi del 1929, con i quali l’Italia, oltre a ribadire l’inviolabilità della Città del Vaticano e delle sue stesse forze armate, dichiarava anche il cattolicesimo come religione di Stato.[44]

Con la caduta del fascismo il destino del concordato apparve incerto. In sede di Assemblea Costituente si discusse sull’opportunità o meno di mantenerlo, di abrogarlo, di citarlo in Costituzione solo come disposizione o direttamente all’interno della stessa.[45]

Alla fine il riconoscimento dei Patti venne inserito nell’articolo 7 della carta, accompagnato dall’articolo 8, in cui si afferma un principio di parità per tutte le religioni professate sul territorio. La definitiva revisione del Concordato nel 1984 sancirà, poi, la fine della religione cattolica come “di Stato”, pur non toccando nella sostanza i rapporti tra il governo italiano e la Chiesa.[46]

Con il 1984 si conclude un’epoca durata circa un secolo che però ben tratteggia la differenza, già anticipata prima, tra l’Italia e il resto del mondo nel rapporto con le autorità religiose. Ribadisce in particolare l’esistenza di un dialogo che, nonostante le grandi tensioni, è sempre rimasto sulla strada della continuità, tanto durante le Guarentigie, tanto nei provvedimenti di esproprio e in ugual misura nei Patti del ’29 come nella loro revisione. Quel tipo di confronto che è stato definito dal giurista Giuseppe Dalla Torre, “una laicità positiva, non conflittuale, sempre in costruzione”.[47]

Questa “laicità positiva”, in realtà, comincia a entrare in crisi un po’ prima dell’ ’84, con lo spartiacque definitivo del 1968, sul quale ritorniamo un’ultima volta: oltre alla contestazione “pratica” dell’ordine etico costituito, si rafforza un’ostilità diffusa di natura ideologica, che si concreta non solo nell’affrancamento dai dogmi ma nell’inizio di un rifiuto della morale stessa religiosa.[48] Una contestazione non solo dell’ipocrisia della vita da cristiani occidentale, ma un’avversione ai valori stessi. Una richiesta di diritti non accompagnata da un approccio al concetto di doveri. È in questa fase durata circa 25 anni che si passa da una sostanziale richiesta di maggiore libertà, pur nel pieno riconoscimento della fede, ad una visione prima atea, poi apertamente ostile alla religiosità e a i suoi obblighi.

Anche chi dà un giudizio abbastanza positivo dei moti, come la scrittrice Maria Elisabetta Montagni,  non prescinde da una descrizione dei valori che aveva portato avanti:

“Voleva dire che l’idea di donna di uomo di corpo di bellezza di sesso di amore di piacere di famiglia erano culturalmente trasmessi e permessi […]. Potevamo discuterli, rifiutarli, cambiarli.”[49]

 

Potrebbe stupire che le prime contemporanee critiche al Sessantotto provenissero proprio da sinistra, seppur da una mente per nulla radicata come quella di Pasolini, che prese di mira più riprese la gioventù “borghese” sessantottina apostrofandola come “sfortunata”[50], esprimendo dubbi sulle loro capacità e responsabilità da futura classe dirigente, [51] e dichiarando che in quel momento la Sinistra aveva “abbandonato la rivoluzione in favore della restaurazione”.[52]

Nel ’68, e nel biennio nel quale si diffondono le proteste, teoricamente non cambia nulla. Nella realtà invero cambia tutto, soprattutto negli anni seguenti: come aveva previsto Pasolini, a mutare per prima è proprio la sinistra, che si fa “nuova”, allontanandosi dal marxismo-leninismo e iniziando un lento processo che la condurrà (in parte) tanto alla Bolognina quanto a un appoggio alla globalizzazione negli anni Novanta. Cambia la scuola, che inizierà a diffondere precetti sempre più libertari all’interno della propria organizzazione (con l’introduzione delle assemblee di classe, d’istituto, con l’elezione dei rappresentanti).[53] Cambia la morale “di Stato”, visto che nel giro di appena dieci anni viene depenalizzato l’adulterio e approvati divorzio e aborto. Sono provvedimenti presi “dall’alto” che chiaramente non stravolgono ancora il pensiero della stragrande maggioranza degli italiani, legati giocoforza a valori cattolici, almeno in via teorica. Il processo culturale dietro questi eventi, comunque, ha influenzato lo stesso concetto delle cosiddette “scienze umanistiche”. L’antropologo Matthew Engelke ha recentemente ben rilevato quanto esse si stiano progressivamente staccando da un approccio religioso (o quantomeno trascendente) alla vita. E, in contrapposizione a quella che egli stesso definisce “antropologia della cristianità”, sottolinea che:

Humanists want to break with the past. They want to break with religion, to expunge the signs of religion from society and its workings, especially where those signs have political and legal weight”.[54]

Sussiste quindi una correlazione tra le nuove visioni dell’etica diffuse sempre più negli ultimi cinquant’anni e la “conversione” dell’umanistica in tal senso. Come pare stretto il rapporto tra la libertà e un progressivo tendere “a più infinito” della stessa, senza dare, almeno in linea teorica, un quadro dei propri limiti nel lungo periodo. Quella idea, appunto, di “poter cambiare tutto”, per citare nuovamente la Montagni. [55]

In tema di libertà, il principio espresso in una delle prime Costituzioni democratiche della storia moderna, quella francese del 1793,  cita: “La libertà è il potere che appartiene all’uomo di fare tutto ciò che non danneggia i diritti degli altri”. Il problema è che anche tale definizione diventa labile quando, di fatto, non si riconosce la dignità di un’individualità a chiunque: se, per fare l’esempio più fulgido, l’aborto è considerato la conquista sociale della modernità a difesa delle donne[56], vi è da rilevare che nessuna difesa è invece riscontrabile per una nuova vita che non viene considerata tale oltre un certo periodo di tempo, negandogli la libertà di poter nascere e, quindi, esistere. E con l’arbitrarietà della definizione del soggetto altrui (ma anche della dignità di qualsiasi cosa abbiamo davanti), diventa automaticamente complicato (almeno su certe questioni) imporre un limite alla libertà.

Se i processi legislativi passati e contemporanei non dovessero essere sufficienti a dare un quadro della situazione, si può volgere l’interesse anche a qualche tendenza politica (assolutamente  minoritaria) e, di nuovo, al nord Europa: in Svezia, ad esempio, l’ala giovanile del Partito Liberale ha proposto recentemente la depenalizzazione della necrofilia e dell’incesto, come riportato anche dal Daily Mail:

“The youth wing of the Liberals in Sweden voted to support legalisation incest and necrophilia at their annual meeting last weekend. The suggested motion stated that two siblings, over the age of 15, who both consent, should be allowed to have sex.”

Tale approccio è stato enormemente ridimensionato dall’ala “anziana” del Partito, che ha definito “pochi imbecilli” i promotori della proposta.[57]

I processi storici, comunque, non avvengono mai da un giorno all’altro: sarebbe quindi folle credere che questo inizi a verificarsi oggi, all’improvviso. Scontata l’impossibilità di prevedere il futuro, il fatto che però alcuni giovani politici arrivino a proporre qualcosa che decenni fa nessuno avrebbe mai solo pensato in via ufficiale, è collegabile al “continuum della libertà” al quale assistiamo ormai da tempo. Del resto, se una mente non certo filosofica quale Amintore Fanfani aveva capito, nel mese precedente al voto referendario sul divorzio (aprile 1974), che dopo di esso sarebbero venuti l’aborto e addirittura il matrimonio omosessuale sancito oltre trent’anni dopo[58], vuol dire che non si tratta di un concetto così complesso.

Se la Svezia appena accenna con i già definiti “imbecilli” piccole tendenze rivoluzionarie, l’Olanda, il Paese in cui le cosiddette “droghe leggere” sono lecite da anni, attraversa strade simili e, per certi versi, più estreme. Il gruppo “Sticthing Martijn” promuove da diversi anni infatti una campagna pubblicitaria a favore della pedofilia.

Ma forse ciò che fa riflettere maggiormente è la reazione delle autorità olandesi di fronte a queste iniziative. Il 27 giugno 2012 il tribunale di Assen aveva sancito la chiusura di “Sticthing Martijn”.

A seguito del ricorso, il 3 marzo 2013, la sentenza viene rivista: per la legge orange la pedofilia costituisce “una seria contravvenzione di alcuni principi del sistema penale olandese”, ma in nome della libertà di associazione non si può impedire ad un gruppo di promuoverla, almeno in potenza. Per i giudici, dunque, la società olandese è “sufficientemente resistente per affrontare le dichiarazioni indesiderabili ed il comportamento aberrante”. [59] Ecco che ritorna, prepotente, il tema della libertà e della sua accettazione quasi religiosa: il messaggio finale sembra sostenere, almeno in questo caso, l’inutilità di una coercizione ma la convinzione ferma nella capacità dell’uomo di autoregolarsi.

Un atteggiamento che riprende ed evolve quello economico tipico del liberal-capitalismo, convinto che la “mano invisibile” di cui parlava Adam Smith regoli anche la società in modo autonomo senza alcun intervento dello Stato e, per essere più specifici, della legge. Posto che, ad oggi, non si può definire l’ostilità alla pedofilia come un precetto esclusivamente religioso, è indubbio che il totale abbattimento dei valori cristiani in Occidente abbia prodotto, e stia progressivamente generando, qualcosa di molto diverso in sua vece.

Qualcosa di certamente correlato con un sistema economico che non ha alcun rapporto con un principio cristiano cattolico ma, semmai, con la sua semplificazione protestante. Semplificazione che però portava già agli albori il capitalista al sacrificio quasi ascetico, in nome non solo del guadagno ma di una sorta di “espansionismo produttivo”, generando una sorta di “pre-religione materialista” da cui non è estraneo, forse, ciò a cui assistiamo oggi.

Ne era ben consapevole Max Weber, secondo cui chi pensava che l’imprenditore si muovesse esclusivamente per guadagnare beni in vista della propria sepoltura non aveva capito la loro natura. In altre parole, già nel suo primo secolo di esistenza, il capitalismo sviluppava un approccio filosofico non così alieno da un’idea di “religiosa condotta”: e anche in questa sede non è insolito pensare che, a distanza di quasi due secoli, abbia ormai stabilizzato una società che obbedisca almeno a parte dei suoi dettami.

Scrive Weber: “L’ordinamento economico capitalista abbisogna di questo sacrificio alla “vocazione” del guadagno; esso non è che un modo di comportarsi, così congiunto alle condizioni della vittoria nella lotta economica della vita, che non si può parlare oggi nei fatti, di un nesso necessario di quella condotta “crematistica” con una qualsiasi concezione del mondo”.[60]

Si può concludere, quindi, che vi sia una religione di stampo ateo-materialista che regola l’etica occidentale odierna? Non si può prescindere, al fine di dare una risposta, dall’approccio epistemologico alla religione stessa. Secondo alcuni storici delle fedi, tra i quali lo stesso Mircea Eliade,  elemento essenziale per l’esercizio di un’attività di tipo religioso è il “sacro”. Ma l’essenza stessa del “sacro” deve contrapporsi giocoforza al concetto di “profano” per sussistere.[61] In un’epoca in cui è lo stesso “profano” ad essere totalizzante, sarebbe quindi complicato parlare di religiosità in senso classico.

Se però ci rifacciamo al pensiero di Èmile Durkheim in tema di religione, allora la priorità diventa l’elemento dogmatico come forza di coesione della società, visto che per il sociologo francese la religione è, essenzialmente, uno strumento olistico.[62]. Un fattore che già Hobbes sottolineava qualche secolo prima proprio nel Leviatano, rilevando, pur in un’ottica di separazione tra il potere religioso e quello politico, come il primo avesse la fondamentale funzione di rendere gli uomini più ubbidienti alle leggi terrene e alla società. Secondo il filosofo inglese talvolta i due poteri possono giungere anche a una fusione che però si traduce in un dominio della potestà politica, se questa è confessionalmente appartenente alla religione  praticata nello Stato:

“Leggiamo che Re Salomone benedisse il popolo, consacrò il tempio e pronunciò quella preghiera pubblica che è ora il modello per la consacrazione di tutte le chiese e cappelle cristiane; da ciò appare che egli aveva diritto non solo al governo ecclesiastico, ma anche all’esercizio delle funzioni ecclesiastiche. Per questa unificazione del diritto politico ed ecclesiastico nei sovrani cristiani, è evidente che hanno sui loro sudditi ogni specie di potere che possa essere dato all’uomo, per il governo delle azioni esterne degli uomini, sia in politica che in religione, e possono fare quelle leggi che essi stessi giudicheranno più idonee per il governo dei loro sudditi.” [63]

La seconda frase di questa citazione su Hobbes ci è particolarmente utile. Sostituendo ai valori cristiani quelli della modernità liberal-capitalista (sostanziale ateismo-agnosticismo, totale libertà-autorità nelle scelte etiche ivi compresa nascita e morte, predilezione per la soluzione meno costosa per la società, eccetera), si può ipotizzare un’identità tra i politici che governano il mondo occidentale e la “nuova fede”.

In altri termini, se si interpreta la religione solo come mero mezzo sociale, come insieme di norme comportamentali (comunemente accettate o comunque atte ad un progetto di visione del mondo per renderle tali), senza impelagarsi nelle questioni spirituali tipiche della trascendenza, è possibile senz’altro inquadrare il nuovo pensiero dominante occidentale come una forma, pur innovativa, di questo tipo.

D’altronde non si tratta di una novità nella storia moderna: spesso, soprattutto in ottica critica, le grandi ideologie dell’Ottocento e del Novecento (quella marxista in particolare) sono state definite delle religioni laiche. Si ricordi, a tal proposito, come Indro Montanelli apostrofò il comunismo: “più che un partito era una Chiesa bugiarda e perversa, che però aveva allevato nei suoi seminari il personale politico migliore: il più devoto alla Causa (sbagliata) e il più efficiente”.[64]

Il giudizio di valore personale di Montanelli non è rilevante da un punto di vista scientifico: ciò che però rende interessante la dichiarazione è la definizione tecnica della formazione politica dei quadri in un partito anti-sistema come quello comunista: votata ad una causa, per la quale seguiva dogmi e dettami politici in modo non dissimile dagli esponenti delle vecchie organizzazioni religiose.

Va detto che anche per affermare un principio innovativo “di tipo religioso” devono sussistere una serie di requisiti. Quali siano è stato oggetto di dibattiti confusi tra gli studiosi. Sempre Max Weber sosteneva che esso avesse bisogno di tre figure di ruolo diverso: un profeta, uno stregone e un prete. Elementi che, funzionalmente, erano utili a lanciare il messaggio del credo, la sua dimostrazione paranormale sulla terra, e la sua evangelizzazione.[65] È un approccio che, pur con i limiti tipici della visione individualista del sociologo tedesco, ci fa comprendere le caratteristiche della “professione” religiosa. Ciò si rafforza ancora di più quando un sociologo italiano, Stefano Martelli, riprende e amplia proprio la definizione di Weber e si sofferma, in particolare, sul “ceto sacerdotale” che opera l’evangelizzazione della società. Un processo che parte necessariamente dalla creazione di un “mito”:

“La storia delle religioni ci mostra pure che dal mito si sviluppa una dottrina: tale processo di sistematizzazione delle credenze, compiuto dagli “specialisti” della religione (sacerdoti, sciamani, ecc.) avviene sotto l’impulso delle richieste dei fedeli”.[66]

E che dire quando le “richieste dei fedeli” sono spesso improntate su valori antitetici alla religione in senso tradizionale?

Diciamo che, astraendoci ed essendo consapevoli del terreno in parte sconosciuto dove ci addentriamo, potremmo provare ad individuare almeno quattro caratteristiche di fondamentale importanza: anzitutto una morale largamente diffusa tra la popolazione e percepita come l’unica possibile. Poi un sistema di comunicazione che supporti in modo quasi univoco questo tipo di morale. Per terzo, un’autorità religiosa che eserciti un potere sulla condotta dei “fedeli” (gli “specialisti della religione”). E, magari, un “libro sacro” che, in qualche modo, suffraghi le verità della religione stessa.

La morale largamente diffusa è il primo elemento riscontrabile, fondata sui valori che ripetiamo dall’inizio di questa trattazione: la libertà quasi assoluta, la possibilità di decidere della vita e della morte, della natura (leggi sulle fecondazioni, sulle adozioni, sull’eutanasia e via discorrendo), visione della vita atea o nella ipotesi più blanda agnostica.

Il sistema mediatico occidentale tende a tutti gli effetti a diffondere questa morale, ovviamente in senso quasi assoluto nei Paesi di matrice anglosassone e un po’ meno in quelli di origine “cattolico-mediterranea” che comunque non ne sono certamente estranei: basti ricordare alcuni spot televisivi pro-eutanasia patrocinati anche da alcuni attori italiani e diffusi sulle reti nazionali qualche anno fa.  O, ancora prima, il mutato condizionamento delle masse rilevato da alcuni sondaggi, come quello di Ipr Marketing diffuso durante il periodo di calvario di Piergiorgio Welby, in base al quale la maggioranza dei cattolici praticanti era favorevole all’eutanasia per il giornalista.[67]

Per quanto riguarda l’autorità morale, si manifesta in modo fin troppo palese: gli stessi richiami all’Italia della Corte di Strasburgo, del Parlamento europeo o del Consiglio d’Europa di cui parlavamo in sede introduttiva ricordano, con le dovute differenze, l’efficacia che le scomuniche papali hanno avuto fino agli inizi del secolo scorso.

Per qualcuno l’autorità morale coincide con l’elemento precedente, ossia il sistema mediatico-comunicativo. Come Diego Fusaro ebbe a rilevare, fu lo stesso Costanzo Preve a definirlo “un circo”: esso di fatto, esercita le funzioni di un “nuovo clero”, che, non differentemente dal precedente, impone la nuova morale. Un apparato distinto in “clero secolare” (i media in generale e i mezzi di informazione di massa) e un “clero regolare” (gli organi universitari che legittimano l’etica vigente).[68]

Manca, in effetti, un libro sacro (il marxismo lo aveva trovato ne Il Capitale). Non è detto però che non vi siano elementi di altro genere che ne abbiano svolto almeno in parte la funzione. C’è da rilevare, ad esempio, che esistono dei profeti contemporanei dell’ateismo, la cui produzione bibliografica in tal senso parla chiaro: il biologo britannico Richard Dawkins è uno di questi, mentre dalle nostre parti possiamo citare il matematico Piergiorgio Odifreddi. Entrambi fanno parte della corrente del neo-ateismo, una filosofia basata non solo sul rifiuto del concetto di Dio (considerato una superstizione) e sull’abbraccio pieno del materialismo, ma sulla convinzione che l’estinzione delle credenze religiose porterebbe benefici all’umanità e al vivere comune.[69]  A tal proposito, un grande teorico dell’ateismo filosofico, Carlo Tamagnone,  ha definito il razionalismo materialista come una vera e propria necessità delle società future: “Dobbiamo ammettere senza mezzi termini che il materialismo è l’unica visione concreta (documentabile e verificata) della realtà percepibile ed intellegibile; esso appare pertanto irrinunciabile, anche se il suo orizzonte gnoseologico risulta incompleto e troppo schematico”.[70]

La funzione di una Bibbia è sempre stata quella di educare, di indottrinare (i più critici diranno “di controllare”). Considerato il poco spazio che hanno i saggi di studio in una società moderna dove in generale si legge poco, è chiaro che le funzioni da “libro sacro” possano venire svolte anche da un media molto più immediato. E così la televisione, con i suoi spettacoli giovanili, diventa un elemento sociologicamente molto interessante, sebbene all’apparenza frivolo, per portare delle conclusioni, almeno parziali, alla nostra riflessione. Se pensiamo, tra i tanti, ai cosiddetti teen drama di matrice statunitense, come Beverly Hills 90210, Dawson’s Creek o The O.C., o popolarissime situation comedy come Friends, che hanno spopolato negli anni Novanta, ci rendiamo conto che su temi come aborto, divorzio, omosessualità, eutanasia e fecondazioni di ogni tipo hanno diffuso, senza praticamente eccezioni, una morale permissiva ed estremamente liberale: visti da decine di milioni di giovani in tutto il mondo, essi hanno a tutti gli effetti svolto una “funzione pedagogica” che la Chiesa non esercita più, se non in fasi precoci dell’educazione elementare, per di più sempre stemperate dal costante assottigliamento numerico dei cattolico-praticanti, testimoniato anche da sondaggi recenti: secondo i rilievi del 2014 condotti dall’Osservatorio Religioso del Triveneto infatti, in Italia solo il 36% dei ragazzi si dichiara cattolico non praticante, mentre nel 1986 questo dato sfiorava il 50% ed era in calo già rispetto ai decenni precedenti.[71]

Certamente una serie di prodotti commerciali non hanno lo stesso valore di una Bibbia o di un Corano, quindi è corretto dire che l’ultimo elemento, il “libro”, resti parzialmente mancante. Però la loro forza comunicativa è molto simile: anche nella “cattolica” Italia, se al di fuori dello studio prima i bambini venivano inondati di precetti quasi esclusivamente religiosi, oggi, tranne che in fasi estremamente precoci, avviene l’esatto opposto. Questo martellamento mediatico é da considerarsi a tutti gli effetti un fatto sociale, appare quindi complicato pensare che non possa avere avuto un’influenza.

Citando Durkheim: “La caratteristica essenziale dei fatti sociali consiste nel potere che essi hanno di esercitate dall’esterno una pressione sulle coscienze degli individui. […] Un fatto sociale si riconosce dal potere di coercizione esterno che esso esercita o è suscettibile di esercitare sull’individuo”. E ancora: “Lungi dall’essere un prodotto della nostra volontà, essi la determinano dal di fuori; sono in un certo senso gli stampi in cui siamo costretti a versare le nostre azioni. Spesso questa necessità è tale che non possiamo sfuggirle; ma anche quando riusciamo a trionfare di essa, l’opposizione che incontriamo basta ad avvertirci che siamo in presenza di qualcosa che non dipende da noi. Perciò, considerando i fenomeni sociali come cose, non faremo altro che conformarci alla loro natura”.[72]

Ad oggi vi sono poche analisi rigorose su quanto certi spettacoli abbiano, di fatto, modificato (o iniziato a modificare) la morale comunemente accettata in Europa e soprattutto in Italia: tra queste v’è senza dubbio quella del giornalista Alessandro Aresu che, in un saggio dal titolo inequivocabile (L’irresistibile impero dei telefilm americani) ben ritiene il “potere seriale” statunitense in grado di condizionare quella sorta di “nazione occidentale” sotto il suo controllo, soprattutto in mancanza un reale avversario (quale potrebbe essere la Cina, se non si trovasse in una posizione di chiusura culturale verso l’esterno).[73]

C’è poi chi ha rilevato il nesso inscindibile che certi prodotti hanno con il sistema economico in vigore attualmente in Occidente. Lo stesso Preve ha collegato l’invasione mediatico-morale con l’espansione senza quartiere del liberismo successivo alla caduta del blocco sovietico:

“..l’ultimo ventennio neoliberista (1989-2009) è stato anche una sorta di grande ed oscena orgia bacchica di festeggiamento per la caduta del baraccone tarlato del comunismo storico novecentesco, che d’accordo con Jameson definirei un grande esperimento di ingegneria sociale dispotico-egualitaria sotto cupola geodesica protetta, cupola geodesica generalmente definita “totalitarismo” nel pensiero politico occidentale apologetico del capitalismo”[74]

Un’opinione condivisa anche dal filosofo francese Jean Claude Michéa che arricchisce la constatazione parlando del liberismo come “l’ideologia moderna per eccellenza”.[75]

La trattazione, ovviamente, richiederebbe approfondimenti ben maggiori, incompatibili con le dimensioni di un saggio breve quale è il presente. Il complesso di questi elementi sembra comunque suggerire l’esistenza, se non di una religione in senso stretto, quantomeno di un pensiero di tipo religioso, un ateismo liberal ancora non completamente radicato nella popolazione occidentale.
I suoi dogmi sono ben definiti: l’ateismo o l’agnosticismo, la fiducia estrema nella libertà, la difesa strenua del mercato globale e del liberismo economico, il ripudio dei concetti di religiosità e di spiritualismo, la mercificazione crescente di quasi ogni aspetto della vita (figli inclusi), la difesa di qualsiasi proposta etica che salvaguardi anzitutto la convenienza umana e i minori costi per la società (l’eutanasia è l’esempio più fulgido), la “dittatura del desiderio” di sessantottarda origine. Potremmo aggiungervi l’indiscutibilità della stessa democrazia, letta e propagandata come dogma irrinunciabile non solo nell’attualità, ma anche da un punto di vista storico, ma andremmo fuori tema.

Pertanto l’impressione è di essere di fronte a una fase ibrida, soprattutto perché, a dispetto di una condotta di vita che viaggia ancora di più che in passato in direzione opposta, la maggior parte degli italiani continua a dichiararsi cattolica (più del 63%, di cui circa il 36% praticante[76]). Che se ne possa parlare in futuro, però, forse non è da escludere: specie se alla sostanza della condotta sociale a cui assistiamo adesso vi sarà dato un rivestimento di totale ufficialità.

Note:

[1] Corte  Costituzionale della Repubblica Italiana, sentenze n. 168 del 1968 e n. 27 del 1969.

[2] G. Scirè, Il divorzio in Italia. Partiti, Chiesa, società civile dalla legge al referendum, Mondadori, 2007 p. 183.

[3] Ministero della Salute, legge 194 del 22 maggio 1978

[4] Aborto, Consiglio d’Europa contro l’Italia: discriminati medici e infermieri non obiettori, in “La Repubblica” (http://www.repubblica.it/salute/2016/04/11/news/aborto_consiglio_europa_bacchetta_italia_non_obiettori_discriminati_-137363379/).

[5] Unioni gay, arriva la condanna di Strasburgo all’Italia: “Riconosca i loro diritti”, in “La Repubblica” (http://www.repubblica.it/politica/2015/07/21/news/unioni_gay_arriva_la_condanna_di_strasburgo_all_italia_riconosca_i_loro_diritti_-119511643/?ref=search).

[6] Parlamento Ue: “L’Italia dica sì ai matrimoni gay”, in “La Repubblica” (http://www.repubblica.it/politica/2015/09/08/news/unioni_civili_maggioranza_spaccata_ostruzionismo_da_ap_e_forza_italia-122453468/).

[7] Sergio Rame, Due papà con l’utero in affitto: dai giudici c’è il sì all’adozione, in “Il Giornale” (http://www.ilgiornale.it/news/politica/due-pap-lutero-affitto-dai-giudici-c-s-alladozione-1237757.html).

[8] G. Scirè, Il divorzio in Italia, op cit. p. 93.

[9] C. Saraceno, Dalla parte della donna. La questione femminile nelle società industriali avanzate, Bari, De Donato, 1979, pp. 108, 109

[10] B. Colombo, La diffusione degli aborti illegali in Italia, Milano, 1977, pp. 31, 32

[11]  Si veda M. Revelli, Post-sinistra: cosa resta della politica in un mondo globalizzato, Bari, Laterza, 2014.

[12]  G. Trocca, Il 68 e i suoi riflessi quarant’anni dopo, Pozzuoli, Boopen, 2011, p.4.

[13]  L. M. Galli, L’ateismo moderno, Conferenza tenuta il 3 ottobre 1966 a Rovello per un Convegno Giovanile di Studio, p. 8.

[14]  B. Mondin, I teologi della morte di Dio, Torino, Leumann, 1968, p. 37.

[15]  Ivi, p. 38.

[16]  Ivi, p. 107, 108.

[17]  Ivi, p. 131.

[18]  J. Lacourt, Una fede a confronto. Il fenomeno dell’ateismo e la filosofia della “Morte di Dio”. La “Morte della morte di Dio”. Il Dio di Gesù Cristo e della comunità cristiana, Torino, Leumann, 1983, p. 3.

[19]  Il sociologo laico Furedi: «l’ateismo è una religione intollerante», in “UCCR” (http://www.uccronline.it/2012/04/13/il-sociologo-laico-furedi-lateismo-oggi-e-una-minaccia-una-religione-intollerante/).

[20]  F. de Vaal, Il bonobo e l’ateo – In cerca di umanità fra i primati, Raffaello Cortina editore, 2013 p.106.

[21]  Ivi. p. 109.

[22]  Ibidem.

[23]  C. Preve, Filosofia del presente. Un mondo alla rovescia da interpretare. Edizioni Settimo Sigillo, 2004, p. 59.

[24]  P.P. Pasolini, Sfida ai dirigenti della televisione, in Corriere della Sera 9 dicembre 1973.

[25]  Si veda A. Comte, Corso di Filosofia Positiva, vol. III, 1877, e in particolare l’edizione A. Comte, Corso di Filosofia Positiva, a cura di A. Lunardon, Editrice La Scuola, Brescia, 1974, p. 198.

[26]  B. Chiappelli, Il pensiero religioso di Shelley, Roma, 1956, p. 54.

[27]  E. Antonini, Il pensiero totalitario. Politica e religione nella cultura moderna, Milano, Franco Angeli, 2006, p. 133.

[28]  Ivi, p. 134.

[29]  R. Aron, Le tappe del pensiero sociologico (1965), Milano, Mondadori, 1984, p. 117.

[30]  E. Gryzanovski, The North America Review, Vol. 114, n. 235, p. 331.

[31]  S. F. Gingerich, Publications of the modern languace association, vol. 33, n. 3 (1918), p. 450.

[32]  K. Marx, Scritti politici giovanili, Einaudi, p. 395.

[33]  L.Geymonat, Storia del pensiero filosofico-scientifico, 1978, p. 455.

[34]  G. Margotti, Memorie per la storia de’ nostri tempi, vol. I, Torino 1863, p. 22.

[35]  G. Romanato, Le leggi antiecclesiastiche negli anni dell’unificazione italiana, in Studi storici dell’Ordine dei Servi di Maria, (2006-2007), p. 9.

[36]  Legge delle Guarentigie, in “Enciclopedia Treccani (http://www.treccani.it/enciclopedia/legge-delle-guarentigie/).

[37]  A. C. Jemolo, Chiesa e Stato in Italia, dalla unificazione a Giovanni XXIII, Einaudi, Torino 1971, p. 190.

[38]  L. Scaraffia, I cattolici che hanno fatto l’Italia,  Lindau, Torino, 2011, p. 220.

[39]  G. Spadolini, L’opposizione cattolica da Porta Pia al ’98, Vallecchi, Firenze, 1966, p. 65.

[40]  M. Guasco, Storia del clero in Italia dall’Ottocento a oggi, Bari 1997, p. 79.

[41]  G. De Rosa, Il movimento cattolico in Italia: dalla restaurazione all’età giolittiana, Bari, Laterza, 1970, p. 23.

[42]  A. C. Jemolo, Chiesa e Stato in Italia, dalla unificazione a Giovanni XXIII, Einaudi, Torino 1971, p. 23.

[43]  G. Spadolini, L’opposizione cattolica…op cit. p. 103.

[44]  Convenzione Finanziaria, in “Vatican” (http://www.vatican.va/roman_curia/secretariat_state/archivio/documents/rc_seg-st_19290211_patti-lateranensi_it.html#CONVENZIONE_FINANZIARIA).

[45]  R. Pertici, Chiesa e Stato in Italia. Dalla Grande Guerra al nuovo Concordato (1914-1984). Dibattiti storici in Parlamento, p. 333.

[46]  S. Ferrari, L’evoluzione della normativa concernente lo status degli ecclesiastici, ne Il nuovo Accordo tra Italia e Santa Sede, Atti del Convegno nazionale di studio a cura di R. Coppola, Giuffrè, Milano, 1987, p. 153.

[47]  G. Dalla Torre, Il caso italiano, in L’identità in conflitto dell’Europa. Cristianesimo, laicità, laicismo, a cura di L. Paoletti, il Mulino, Bologna, 2005, p. 15.

[48]  Riferimenti sulle caratteristiche generali del movimento si trovano, tra i tanti, in Almanacco di Storia Illustrata, Mondadori, 1968, p. 67, e in G. .Mughini, Il grande disordine, Mondadori, 1998.

[49]  M. E. Montagni, Caro Sessantotto, Roma, Albatros, 2010, p. 73.

[50]  P. P. Pasolini, Tutte le poesie,  a cura e con uno scritto di Walter Siti, Milano, Mondadori, 2003, p. 140.

[51]  Ivi p. 138.

[52]  Ivi, p.139.

[53]  Decreto Presidente Repubblica 31 maggio 1974, n. 416.

[54]  M. Engelke, Current Anthropology, Vol. 55, N. S10, The Anthropology of Christianity: Unity,Diversity, New Directions (December 2014), p. 293.

[55]  M. E. Montagni, Caro Sessantotto, cit. op. , p. 73.

[56]  L. Percovich, La coscienza nel corpo. Donne, salute e medicina negli anni Settanta, Milano, Franco Angeli, 2005, p. 24.

[57]  Necrophilia and incest should be legal, in “Daily Mail” (http://www.dailymail.co.uk/news/article-3458702/Necrophilia-incest-legal-says-Swedish-Liberal-party-youth-wing-accused-laughable-nitwits-party-senior.html).

[58]            Frase del 26 aprile 1974 riguardo il referendum sul divorzio; citato in G.. Pansa, La caduta di Fanfani, in «La Repubblica», 8 maggio 2004.

[59]  Sentenza choc in Olanda sulla pedofilia, in “La Stampa” (http://www.lastampa.it/2013/04/03/esteri/sentenza-choc-in-olanda-sulla-pedofilia-via-libera-al-club-che-la-promuove-srVRzSLjEU6tXqpp5dp3nN/pagina.html).

[60]  M. Weber, L’etica protestante e lo spirito del capitalismo, Sansoni, 1979, p. 129.

[61]  M. Eliade, Il sacro e il profano, Torino, Borlingheri, 1977, p. 15.

[62]  E. Durkheim, Le forme elementari di vita religiosa, Mimesis Edizioni, Milano, 2013, p.75.

[63]  T. Hobbes, Leviatano. Saggio introduttivo di Carlo Galli, Rizzoli, 2013, p 582, 583.

[64]  Cfr. G. Belardelli, La catastrofe della politica italiana contemporanea. Per una storia della Seconda Repubblica, Rubbettino, 2014.

[65]  M. Weber, Economia e società, Edizioni di Comunità, Milano, vol. I,  p. 335.

[66]  S. Martelli, La religione nella società post-moderna tra secolarizzazione e de-secolarizzazione, Grafiche Dehoniane, Bologna, 1990, p. 157.

[67]  Eutanasia, anche i cattolici favorevoli, in “La Repubblica” (http://www.repubblica.it/2006/11/sezioni/cronaca/welby2/sondaggio-ipr-eutanasia/sondaggio-ipr-eutanasia.html).

[68]  D. Fusaro, a cura di, Fichte. Missione del dotto, postfazione di Marco Ivaldo, Bompiani, Milano, 2013, p. 155, nota 70.

[69]  Al proposito si vedano R. Dawinks, L’illusione di Dio, Mondadori, 2010 e P. Odifreddi, Perché non possiamo essere cristiani (e men che meno cattolici), Longanesi, 2007.

[70]  C. Tamagnone, Necessità e libertà. L’ateismo oltre il materialismo, Firenze, Clinamen, 2004, p. 146.

[71]  Lorenzo Di Pietro, Meno religione a scuola e niente più Chiesa, in “L’Espresso” (http://espresso.repubblica.it/inchieste/2015/07/07/news/meno-religione-a-scuola-e-niente-piu-chiesa-come-cambiano-i-giovani-italiani-di-poca-fede-1.220238).

[72]  E. Durkheim, Le regole del metodo sociologico, Piccola Biblioteca Einaudi, 2008, pp. 44, 45.

[73]  A. Aresu, L’irresistibile impero dei telefilm americani, in Media come armi, Quaderni Speciali di “Limes”, 2012, p. 173.

[74]  C. Preve, L. Tedeschi, Dialoghi sull’Europa e sul Nuovo Ordine Mondiale, Il Prato, Padova, 2015, p. 147.

[75]  J-C. Michéa, L’impero del male minore. Saggio sulla civiltà liberale, Libri Scheiwiller, Milano, 2008, p. 21.

[76]  Sondaggio Eurispes, anno solare 2006.

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