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0.8 – Perché non possiamo non dirci cristiani

(B. CROCE, Perché non possiamo non dirci cristiani, in «La Critica. Rivista di Letteratura, Storia e Filosofia», 40, 1942, pp. 289-297)

Perché non possiamo non dirci cristiani

Rivendicare a se stessi il nome di cristiani non va di solito scevro da un certo sospetto di pia unzione e d’ipocrisia, perché più volte l’adozione di quel nome è servita all’autocompiacenza e a coprire cose assai diverse dallo spirito cristiano, come si potrebbe comprovare con riferimenti che qui si tralasciano per non dar campo a giudizi e contestazioni distraenti dall’oggetto di questo discorso. Nel quale si vuole unicamente affermare, con l’appello della storia, che noi non possiamo non riconoscerci e non dirci cristiani, e che questa denominazione è semplice osservanza della verità. Il cristianesimo è stato la più grande rivoluzione che l’umanità abbia mai compiuta: così grande, così comprensiva e profonda, così feconda di conseguenze, così inaspettata e irresistibile nel suo attuarsi, che non meraviglia che sia apparso o possa ancora apparire un miracolo, una rivelazione dall’alto, un diretto intervento di Dio nelle cose umane, che da lui hanno ricevuto legge e indirizzo affatto nuovo. Tutte le altre rivoluzioni, tutte le maggiori scoperte che segnano epoche nella storia umana,non sostengono il suo confronto, parendo rispetto a lei particolari e limitate. Tutte, non escluse quelle che la Grecia fece della poesia, dell’arte, della filosofia, della libertà politica, e Roma del diritto: per non parlare delle più remote della scrittura, della matematica, della scienza astronomica,della medicina, e di quanto altro si deve all’Oriente e all’Egitto. E le rivoluzioni e le scoperte che seguirono nei tempi moderni, in quanto non furono particolari e limitate al modo delle loro precedenti antiche, ma investirono tutto l’uomo, l’anima stessa dell’uomo, non si possono pensare senza la rivoluzione cristiana, in relazione di dipendenza da lei, a cui spetta il primato perché l’impulso originario fu e perdura il suo. La ragione di ciò è che la rivoluzione cristiana operò nel centro dell’anima, nella coscienza morale, e, conferendo risalto all’intimo e al proprio di tale coscienza, quasi parve che le acquistasse una nuova virtù, una nuova qualità spirituale, che fin allora era mancata all’umanità. Gli uomini, i geni, gli eroi, che furono innanzi al cristianesimo, compierono azioni stupende, opere bellissime, e ci trasmisero un ricchissimo tesoro di forme, di pensieri e di esperienze; ma in tutti essi si desidera quel proprio accento che noi accomuna e affratella, e che il cristianesimo ha dato esso solo alla vita umana.E nondimeno codesto non fu un miracolo che irruppe nel corso della storia e vi si inserì come forza trascendente e straniera; e non fu nemmeno quell’altro e metafisico miracolo che alcuni filosofi (e sopra tutti lo Hegel) costruirono quando si diedero a pensare la storia come un processo lungo il quale lo spirito acquisti l’una dopo l’altra le parti costitutive di se stesso, le sue categorie – a un certo punto il conoscere scientifico o lo stato o la libertà, e, col cristianesimo, l’intimità morale, – perché lo spirito è sempre la pienezza di se stesso, e la storia sua sono le sue creazioni, continue e infinite, con le quali celebra l’eterno se stesso. E come né i Greci né i Romani né gli Orientali introdussero nel mondo quelle forme universali di cui, per enfasi, li si dice creatori, ma in virtù di cui soltanto produssero le opere e le azioni con le quali toccarono altezze prima non toccate e segnarono solenni crisi della storia umana; così anche la rivoluzione cristiana fu un processo storico, che sta nel generale processo storico come la più solenne delle sue crisi. Tentativi,precorrimenti, preparazioni si sono notati del cristianesimo, come si notano per qualsiasi opera umana – per un poema o per un’azione politica –; ma la luce che quei fatti sembrano così tramandare la ricevono di riflesso, dall’opera che si è poi attuata, e non l’avevano in sé, perché nessun’opera mai nasce per aggregazione o concorso di altre che non sono lei, ma sempre e soltanto per un atto originale e creativo: nessun’opera preesiste nei suoi antecedenti.

La coscienza morale, all’apparire del cristianesimo, si avvivò, esultò e si travagliò in modi nuovi, tutt’insieme fervida e fiduciosa, col senso del peccato che sempre insidia e col possesso della forza che sempre gli si oppone e sempre lo vince, umile ed alta, e nell’umiltà ritrovando la sua esaltazione e nel servire al Signore la letizia. E si tenne incontaminata e pura, intransigente verso ogni allettamento che la traesse fuori di sé o la mettesse in contrasto con se stessa, guardinga persino contro la stima e la lode e il luccicore sociale; e la sua legge attinse unicamente dalla voce interiore, non da comandi e preconcetti esterni, che tutti si provano insufficienti al nodo che di volta in volta si deve sciogliere, al fine morale da raggiungere, e tutti, per una via o per un’altra,risospingono nella bassura sensuale e utilitaria. E il suo affetto fu di amore, amore verso tutti gli uomini, senza distinzione di genti e di classi, di liberi e schiavi, verso tutte le creature, verso il mondo, che è opera di Dio e Dio che è Dio d’amore, e non sta distaccato dall’uomo, e verso l’uomo discende, e nel quale tutti siamo, viviamo e ci muoviamo. Da siffatta esperienza, che era in un sol atto sentimento, azione e pensiero, una nuova visione e una nuova interpretazione sorgeva della realtà, non più cercata nell’oggetto, avulso dal soggetto e posto al luogo del soggetto, ma in questo che è l’eterno creatore delle cose e l’unico principio di spiegazione; e s’instaurava il concetto dello spirito, e Dio stesso non fu più concepito come indifferenziata unità astratta, e in quanto tale immobile e inerte, ma uno e distinto insieme,perché vivente e fonte di ogni vita, uno e trino.Questo nuovo atteggiamento morale e questo nuovo concetto si presentarono in parte ravvolti in miti – regno di Dio, resurrezione dei morti, battesimo per prepararvisi, espiazione, e via dicendo –; passarono laboriosamente da miti più corpulenti ad altri più fini e trasparenti di verità; si intrigarono in pensieri non sempre portati ad armonia ed urtarono in contraddizioni innanzi a cui si soffermarono incerti e perplessi; ma non perciò non furono sostanzialmente quelli che abbiamo in breve enunciati e, che ognuno sente risonare dentro di sé quando pronunzia a se stesso il nome di«cristiano». Una nuova azione, un nuovo concetto, una nuova creazione di poesia non è e non deve essere concepita, secondo che si configura nell’astrazione e nella congiunta immaginazione, come un qualcosa di oggettivamente concluso e circoscritto, ma come una forza che si apre la via tra le altre forze, e talora s’incaglia, tal’altra si smarrisce, tal’altra ancora avanza lenta e faticosa o perfino si lascia qua e là soverchiare dalle altre forze che non può attualmente vincere del tutto e a sé assoggettare e in sé risolvere, e nelle sconfitte si ritempra e dalle sconfitte si rialza pugnace. E chi voglia intenderla nel suo proprio ed originale carattere deve sceverarla da quei fatti estranei,sorpassare quegli incidenti, vederla non già nei suoi impacci ed arresti, nelle sue aporie e contraddizioni, nei suoi erramenti e sviamenti, ma nel suo impeto primo e nella sua tensione dominante, così come un’opera di poesia vale per ciò che ha in sé di poesia e non per l’impoetico che vi si frammischia o che si porta seco in compagnia, per le maculae che sono anche in Omero e in Dante. Si suol opporre, con sentimento di diffidenza e con parola di critica rampogna, che a questo modo si «idealizzano» le dottrine e i fatti, e non li si rispetta nella loro integra realtà; ma quell’ «idealizzarli» (che non chiude già gli occhi agli elementi estranei e agli incidenti, e punto non li nega) non è altro, come abbiamo detto, se non l’«intelligenza», che li intende. Si prenda a prova il cammino contrario, e si pongano sullo stesso piano i loghi e i miti, le coerenze e le incoerenze, le certezze e le incertezze di un pensatore; e la conclusione sarà necessariamente che quell’opera non fu realmente un’opera, ma un nulla, contraddittoria, viziata e corrosa da cima a fondo dagli errori: il che volentieri usano di fare non pochi critici e storici lieti, per quel che sembra, di ritrovare nei fatti e nei pensieri e nelle opere grandi del passato la stessa dispersione mentale e la stessa inerzia morale, che è in loro.

Anche naturale e necessario fu che il processo formativo della verità, che il cristianesimo aveva così straordinariamente intensificato e accelerato, si soffermasse a un certo punto, provvisoriamente, e che la rivoluzione cristiana avesse un respiro di riposo (respiro che in istoria può essere cronologicamente di secoli) e si desse un assetto stabile. E anche qui è stata accusata e lamentata, e ancor oggi si lamenta, la caduta dall’altezza in cui l’entusiasmo cristiano, si moveva, e il fissamento, il praticizzamento, il politicizzamento del pensiero religioso, l’arresto del suo fluire, la solidificazione che è morte. Ma la polemica contro la formazione e l’esistenza della chiesa o delle chiese è tanto poco ragionevole quanto sarebbe quella contro le università e le altre scuole in cui la scienza, che è continua critica e autocritica, cessa di esser tale e vien fissata in catechismi e manuali e la si apprende bella e fatta, sia per valersene a fini pratici, sia, negli ingegni ben disposti, come materia da tener presente per i nuovi progressi scientifici da compiere o da tentare. Non è dato eliminare dalla vita dello spirito questo momento, nel quale si chiude il processo cogitativo della ricerca con l’acquistata fede e si apre quello della pratica azione, in cui la fede si trasfonde. E se questa chiusura per un verso sembra, e in certo senso è, la morte (e sia pure l’eutanasia, la buona morte) della verità, perché la verità genuina sta unicamente nel processo del suo farsi, è, per un altro verso, di conservazione della verità per la sua nuova vita e per la ripresa di quel processo, quasi sempre protetto e nascosto che germoglierà e getterà nuovi rampolli. Così la chiesa cristiana cattolica foggiò i suoi dogmi, non temendo di formulare a volte il non pensabile perché non a pieno risoluto nell’unità del pensiero, il suo culto, il suo sistema sacramentale, la gerarchia, la disciplina, il patrimonio terreno, l’economia, la finanza, il giure e i tribunali suoi e la correlativa casistica legale,e studiò e attuò accomodamenti e transazioni con bisogni che né poteva estinguere o reprimere né lasciar liberi e disfrenati; e benefica fu l’azione sua, vincendo il politeismo del paganesimo e i nuovi avversari che le vennero dall’Oriente (dal quale essa stessa proveniva e che aveva sorpassato), e quelli particolarmente pericolosi perché recavano impressi molti tratti della sua stessa fisionomia come gli gnostici e i manichei, e provvedendo a costruire su nuove spirituali fondazioni il cadente e caduto impero di Roma, e di esso, come di tutta l’antica cultura, accogliendo e serbandola tradizione. Ed ebbe una lunga età di gloria che fu chiamata il medio evo (partizione storica e denominazione in apparenza nata come per caso, ma in effetti guidata da sicuro intuito del vero), nella quale non solo portò a termine il cristianizzamento e romanizzamento e incivilimento dei germani e di altri barbari, non solo impedì le rinnovate insidie e i certi danni di nuove-vecchie eresie, dualistiche, pessimistiche ed ascetiche, acosmiche e negatrici della vita, non solo animò alla difesa contro l’Islam, minaccioso alla civiltà europea, ma tenne le parti dell’esigenza morale e religiosa che sovrasta a quella unilateralmente politica e a sé la piega, e, in quanto tale, a giusto titolo essa affermò il suo diritto di dominio sul mondo intero, quali che nel fatto fossero sovente le perversioni o le inversioni di questo diritto. Neppure sono valide le altre comuni accuse alla chiesa cristiana cattolica per la corruttela che dentro di sé lasciò penetrare e spesso in modo assai grave allargare; perché ogni istituto reca in sé il pericolo della corruttela, delle parti che usurpano la vita di tutto, dei motivi privati e utilitari che si sostituiscono a quelli morali, e ogni istituto soffre nel fatto queste vicende e di continuo si sforza di sorpassarle e di restituire le condizioni di sanità. Ciò accadde altresì, se pure in modo meno scandaloso o più meschino, nelle chiese che contro la loro primogenita cattolica, gridando nella corruttela, si levarono, nelle varie confessioni evangeliche e protestanti. La chiesa cristiana cattolica, com’è noto, anche nel corso del medio evo, giovandosi degli spiriti cristiani che spontanei rifiammeggiavano dentro o fuori dei suoi quadri, e contemperandoli al suo fine, si rinsanguò e si riformò tacitamente più volte; e quando, più tardi, tra per la corruttela dei suoi papi, del suo clero e dei suoi frati e per la cangiata condizione politica generale, che le aveva tolto il dominio da lei esercitato nel medio evo e spuntato le sue armi spirituali, e, infine, per il nuovo pensiero critico,filosofico e scientifico, che rendeva antiquata la sua scolastica, stette a rischio di perdersi, si riformò ancora una volta con prudenza e con politica, salvando di sé quanto prudenza e politica possono salvare, e continuando nell’opera sua, che riportò i trionfi migliori nelle terre di recente scoperte del Nuovo mondo. Un istituto non muore per i suoi errori accidentali e superficiali, ma solo quando non soddisfa più alcun bisogno, o a misura che scema la quantità e si abbassa la qualità dei bisogni che esso soddisfa. E quali siano in questo riguardo le presenti condizioni della chiesa cattolica, è domanda estranea al discorso che qui conduciamo. Ripigliando questo discorso al punto dal quale ci siamo discostati per fornire gli anzidetti schiarimenti sulla verità che è propria del cristianesimo e sul suo rapporto con la chiesa o con le chiese, e riconosciuta la necessità che il processo formativo e progressivo del pensiero cristiano dovesse provvisoriamente concludersi (come si fa, in fondo, sia lecito tradurre per chiarezza il grande nel piccolo, quando, scritto che si sia un libro, lo si manda allo stampatore e al pubblico,resistendo alla follia dell’infinitum perfectionis), resta, d’altra parte, che il processo doveva essere riaperto, riveduto e portato più oltre e più in alto. Ciò che noi abbiamo pensato, non per questo è mai terminato di pensare: il fatto non è mai arido fatto, colpito di sterilità, ma è sempre ingestazione, è sempre, per adoperare un motto del Leibniz, gros de l’avenir. Quei geni della profonda azione, Gesù, Paolo, l’autore del quarto evangelio, e gli altri che con essi variamente cooperarono nella prima età cristiana, sembravano col loro stesso esempio, poiché fervido e senza posa era stato il loro travaglio di pensiero e di vita, chiedere che l’insegnamento da loro fornito fosse non solo una fonte di acqua zampillante da attingervi in eterno, o simile alla vite i cui palmiti portano frutti, ma incessante opera, viva e plastica, a dominare il corso della storia e a soddisfare le nuove esigenze e le nuove domande che essi non sentirono e non si proposero e che si sarebbero generate di poi dal seno della realtà. E poiché questa prosecuzione, che è insieme trasformazione e accrescimento, non si può mai eseguire, senza meglio determinare, correggere e modificare i primi concetti e aggiungerne di nuovi e compiere nuove sistemazioni, e perciò non può essere né ripetizione né impossibile commento letterale e, insomma, lavoro banausico (come, in generale, salvo sparsi conati e rare scintille, nell’età medioevale), ma lavoro geniale e congeniale, continuatori effettivi dell’opera religiosa del cristianesimo sono da tenere quelli che partendo dai suoi concetti e integrandoli con la critica e con l’ulteriore indagine, produssero sostanziali avanzamenti nel pensiero e nella vita. Furono dunque, nonostante talune parvenze anticristiane, gli uomini dell’umanesimo e del Rinascimento, che intesero la virtù della poesia e dell’arte e della politica e della vita mondana, rivendicandone la piena umanità contro il soprannaturalismo e l’ascetismo medievali, e, per certi aspetti, in quanto ampliarono a significato universale le dottrine di Paolo,slegandole dai particolari riferimenti, dalle speranze e dalle aspettazioni del tempo di lui, gli uomini della Riforma; furono i severi fondatori della scienza fisico-matematica della natura, coi ritrovati che suscitarono di mezzi nuovi alla umana civiltà; gli assertori della religione naturale e del diritto naturale e della tolleranza, prodromo delle ulteriori concezioni liberali; gl’illuministi della ragione trionfante, che riformarono la vita sociale e politica, sgombrando quanto restava del medievale feudalismo e dei medievali privilegi del clero, e fugando fitte tenebre di superstizioni e di pregiudizi, e accendendo un nuovo ardo e un nuovo entusiasmo pel bene e pel vero e un rinnovato spirito cristiano e umanitario; e, dietro ad essi, i pratici rivoluzionari che dalla Francia estesero la loro efficacia nell’Europa tutta; e poi i filosofi, che procurarono di dar forma cristiana e speculativa all’idea dello Spirito, dal cristianesimo sostituita all’antico oggettivismo, Vico e Kant e Fichte e Hegel, i quali, per diretto o per indiretto, inaugurarono la concezione della realtà come storia, concorrendo a superare il radicalismo degli enciclopedisti con l’idea dello svolgimento e l’astratto libertarismo dei giacobini con l’istituzionale liberalismo, e il loro astratto cosmopolitismo col rispettare e promuovere l’indipendenza e la libertà di tutte le varie e individuate civiltà dei popoli o,come furono chiamati, delle nazionalità: – questi, e tutti gli altri come essi, che la chiesa di Roma,sollecita (come non poteva non essere) di proteggere il suo istituto e l’assetto che aveva dato ai suoi dommi nel concilio di Trento, doveva di conseguenza sconoscere e perseguitare e, in ultimo, condannare con tutta quanta l’età moderna in un suo sillabo, senza per altro essere in grado di contrapporre alla scienza, alla cultura e alla civiltà moderna del laicato un’altra e sua propria e vigorosa scienza, cultura e civiltà. E doveva e deve respingere con orrore, come blasfemia, il nome che a quelli bene spetta di cristiani, di operai nella vigna del Signore, che hanno fatto fruttificare con le loro fatiche, coi loro sacrifici e col loro sangue la verità da Gesù primamente annunciata e dai primi pensatori cristiani bensì elaborata, ma non diversamente da ogni altra opera di pensiero, che è sempre un abbozzo a cui in perpetuo sono da aggiungere nuovi tocchi e nuove linee. Né può a niun patto piegarsi al concetto che vi siano cristiani fuori di ogni chiesa, non meno genuini di quelli che vi son dentro, e tanto più intensamente cristiani perché liberi. Ma noi, – che scriviamo né per gradire né per sgradire, agli uomini delle chiese e che comprendiamo, con l’ossequio dovuto alla verità, la logica della loro posizione intellettuale e morale e la legge del loro comportamento –, dobbiamo confermare l’uso di quel nome che la storia ci dimostra legittimo e necessario.Una ben significante riprova porge di questa storica interpretazione il fatto che la continua e violenta polemica antichiesastica, che percorre i secoli dell’età moderna, si è sempre arrestata e ha taciuto riverente al ricordo della persona di Gesù, sentendo che l’offesa a lui sarebbe stata offesa a se medesima, alle ragioni del suo ideale, al cuore del suo cuore. Perfino qualche poeta, il quale, per la licenza che ai poeti si concede di atteggiare fantasticamente in simboli e metafore gli ideali e i controideali a seconda dei moti della loro passione, travide in Gesù – in Gesù che amò e volle la letizia – un negatore della gioia e un diffonditore di tristezza, finì col dare la palinodia del suo primo detto, come accadde al tedesco Goethe e all’italiano Carducci. Impressioni e fantasie di poeti furono altresì le nostalgie per il sereno paganesimo antico, di solito contraddette con le opposte impressioni e fantasie da quelli stessi che le avevano per poco intrattenute. La spensierata gaiezza e la celia, che pareva innocente dovunque si rivolgesse e si versasse, su qualsiasi fatto o personaggio glorioso della storia e della poesia, non è sembrata innocente e non è stata mai permessa intorno alla figura di Gesù, che anche si è ripugnato costantemente a portare sulle scene dei teatri, salvo ché nella ingenuità delle medievali sacre rappresentazioni e delle loro sopravvivenze popolari, alle qual ila Chiesa stessa è stata indulgente o che essa stessa ha promosse. E un’altra riprova è forse da vedere negli atteggiamenti e nelle simbologie di colorito cristiano, di cui si sono di frequente rivestiti i moti politici e sociali dell’età moderna, anche quelli di carattere più spiccatamente antichiesastico, sicché si è potuto parlare della «città celeste», che i razionalisti settecenteschi, i volterriani, avevano edificata, del «giardino dell’Eden», da loro trasferito all’antica Roma o alla felicità arcadica della «Ragione» e della «Natura», che tenevano in loro il posto della Bibbia e della Chiesa, e simili; e le rivoluzioni dei tempi moderni si richiamano ai loro «rivelatori», inviano i loro« apostoli» e glorificano i loro «martiri».

Gli è che, sebbene tutta la storia passata confluisca in noi e della storia tutta noi siamo figli,l’etica e la religione antiche furono superale c risolute nell’idea cristiana della coscienza e dell’ispirazione morale, e della nuova idea del Dio nel quale siamo, viviamo e ci moviamo, e che non può essere né Zeus né Jahvè, e neppure (nonostante le adulazioni di cui ai nostri giorni si è voluto farlo oggetto) il Wodan germanico; e perciò specificamente, noi, nella vita morale e nel pensiero, ci sentiamo direttamente figli del cristianesimo. Nessuno può sapere se un’altra rivelazione e religione, pari o maggiore di questa che lo Hegel definiva la «religione assoluta», accadrà nell’uman genere, in un avvenire di cui non si vede ora il più piccolo barlume; ma ben si vede che, nel nostro presente, punto non siamo fuori dai termini posti dal cristianesimo, e che noi, come i primi cristiani, ci travagliamo pur sempre nel comporre i sempre rinascenti ed aspri e feroci contrasti tra immanenza e trascendenza, tra la morale della coscienza e quella del comando e delle leggi, tra l’eticità e l’utilità, tra la libertà e l’autorità, tra il celeste e il terrestre che sono nell’uomo, e dal riuscire a comporli in questa o quella loro forma singola sorge in noi la gioia e la tranquillità interiore, e dalla consapevolezza di non poterli comporre mai a pieno ed esaurire, il sentimento virile del perpetuo combattente o del perpetuo lavoratore, al quale, e ai figli dei suoi figli, non verrà mai meno la materia del lavoro, cioè della vita. E serbare e riaccendere e alimentare il sentimento cristiano è il nostro sempre ricorrente bisogno, oggi più che non mai pungente e tormentoso, tra dolore e speranza. E il Dio cristiano è ancora il nostro, e le nostre affinate filosofie lo chiamano lo Spirito, che sempre ci supera e sempre è noi stessi; e, se noi non lo adoriamo più come mistero, è perché sappiamo che sempre esso sarà mistero all’occhio della logica astratta e intellettualistica, immeritatamente creduta e dignificata come «logica umana», ma che limpida verità esso è all’occhio della logica concreta, che potrà ben dirsi «divina», intendendola nel senso cristiano come quella alla quale l’uomo di continuo si eleva, e che, di continuo congiungendolo a Dio, lo fa veramente uomo.

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0.7 – El encuentro de dos mundos en la protección de los derechos humanos: las sentencias e interpretaciones del Tribunal Europeo y la Corte Interamericana en Derechos Humanos

El encuentro de dos mundos en la protección de los derechos humanos: las sentencias e interpretaciones del Tribunal Europeo y la Corte Interamericana en Derechos Humanos

Recensión a: García Roca, Javier y Carmona Cuenca, Encarna (Coords.). (2017) ¿Hacia una globalización de los derechos?. El impacto de las sentencias del Tribunal Europeo y de la Corte Interamericana. Editorial Aranzadi. Pamplona, España. Págs. 537.

Desde la creación de Convenio para la Protección de los Derechos Humanos y de las Libertades Fundamentales (CEDH) y la Convención Americana sobre Derechos Humanos en 1950 y 1969, respectivamente, los Estados nación de ambos continentes eligieron como opción histórica la protección de los derechos humanos como un elemento de transformación de las relaciones internacionales entre los países occidentales a favor de la paz y armonía del orden mundial, pero, a la vez, dieron lugar al inicio de un proceso de globalización en el reconocimiento y defensa de la dignidad humana y todos los derechos inherentes a su propia naturaleza.

En este sentido la pregunta que los profesores españoles Javier García Roca y Encarna Carmona Cuenca se plantean al coordinar la obra académica ¿Hacia una globalización de los derechos? El impacto de las sentencias del Tribunal Europeo y de la Corte Interamericana (Pamplona, 2017), cobra sentido después de más de un siglo de actividad judicial y un océano de sentencias que los tribunales regionales de ambos hemisferios han emitido, interpretando aquellos convenios a partir de realidades sociales tan díscolas.

Esta obra presenta la visión comparada de expertos en la materia de cada uno de los continentes: el antiguo Magistrado Europeo D. Lech Garlicki, D. Raúl Canosa Usera –ex Decano  de la Facultad de Derecho de la Universidad Complutense de Madrid–, D. Javier García Roca –Letrado del Tribunal Constitucional en excedencia y Director del Departamento de Derecho Constitucional de la misma Facultad–, D. Pablo Santolaya Machetti –vocal de la Junta Electoral Central de España y profesor de la Universidad de Alcalá de Henares, a quien se dedica esta obra de forma póstuma–, los catedráticos españoles Da. Encarna Carmona Cuenca, Da. Argelia Queralt Jiménez, Da. Yolanda Fernández Vivas, D. Javier García Vitoria y la profesora italiana Anna Margherita Russo, entre otros no menos importantes. De América resaltan D. Eduardo Ferrer Mac-Gregor –actual Presidente de la Corte Interamericana de Derechos Humanos– y D. Carlos Ayala Corao –ex Presidente de la Comisión Interamericana de Derechos Humanos–; junto a ellos un grupo de notables catedráticos iberoamericanos del Perú, Chile, Brasil y Argentina.

A partir de lo que denominan unas herramientas teóricas –construidas durante ocho años de investigación colegiada entre el Instituto de Derecho Parlamentario de la Universidad Complutense de Madrid y la Universidad de Alcalá de Henares por el grupo de trabajo que conforman esta obra– afrontan los diversos problemas esenciales y comunes de ambos sistemas relativos a la capacidad de transformación y armonización de las normas de Derecho interno sobre derechos fundamentales, las regulaciones legales conexas a ellas y su exégesis, a partir de las resoluciones del Tribunal Europeo de Derechos Humanos (TEDH) y la Corte Interamericana de Derechos Humanos (Corte IDH), que se plantean en distintas formas (sentencias, opiniones consultivas, medidas cautelares, medidas de seguimiento y supervisión, entre otros), en tanto se encuentran legitimados para ser los máximos intérpretes del CEDH y sus Protocolos o del corpus iuris interamericano.

En la primera parte del libro, organizado por cuatro capítulos, se desarrollan los problemas generales del funcionamiento de ambos sistemas de protección de los derechos humanos, en donde se explican las categorías teóricas que permiten comprender las diferencias y similitudes de la función interpretativa del Tribunal de Estrasburgo y de la Corte de San José y las repercusiones de sus sentencias, así como, las situaciones sobrevenidas por la resistencia o aceptación en los ordenamientos constitucionales nacionales. En síntesis, se analiza el impacto de las sentencias en cuanto establecen estándares de interpretación de los derechos específicos que conforman el CEDH y la CADH y su recepción en los Estados nacionales, pero advirtiendo las realidades socioculturales de las latitudes jurídicas en que se desenvuelven los también miembros del Consejo de Europa o de la Organización de Estados Americanos.

De forma transversal, Ferrer Mc-Gregor y Queralt Jiménez analizan los objetivos y las formas en que se desenvuelven el control de convencionalidad y los efectos de la cosa interpretada para compatibilizar los ordenamientos internos a los estándares convencionales y la obligación de respetar y garantizar su cumplimiento por parte de los órganos públicos (administrativos, legislativos y judiciales) de cada país integrante. La protección de los derechos humanos se basa en asegurar el cumplimiento de las obligaciones de los Estados de adoptar las disposiciones necesarias para hacer efectivos los Derechos convencionales y sus garantías (art. 2º. de la CADH), o bien, de cumplir con los estándares mínimos convencionales a que se refiere el TEDH, que incluye indefectiblemente, el deber de cumplir con las sentencias y los criterios que emanan de los tribunales regionales, en mayor o menor intensidad, según las limitaciones de cada uno de los contextos. En consecuencia, afirman que la aplicación de las normas o su interpretación, en tanto prácticas jurisdiccionales y manifestación del orden jurídico, se tienen que ajustar a los fines de los tratados regionales en derechos humanos.

En relación directa con los alcances de las sentencias (arts. 46 CEDH y 68 CADH), Arangüena Fanego y Landa Arroyo revisan los mecanismos domésticos de los Estados nacionales para su cumplimiento, de carácter abierto en el viejo continente y mucho más específico en el nuevo mundo, sus concepciones y prácticas; Saavedra Alessandri y Cano Palomares estudian las medidas necesarias, colectivas o individuales, que se desprenden de aquellas para la reparación integral de las víctimas, los medios de supervisión y las reglas institucionales generados en ambos sistemas regionales para cumplir con las decisiones del TEDH y la Corte IDH, a cargo de sendos Consejo de Ministros y de la propia Corte americana. En tanto que Ayala Corao y Canosa Usera examinan las repercusiones político jurídico de las sentencias y las reticencias de los países en la recepción de sus mandatos (vid. Reino Unido, Venezuela y República Dominicana). Todo esto acompañado de un conjunto organizado de referencias a sentencias emblemáticas, supranacionales o nacionales, con las que los autores de cada título van ilustrando la fuente de sus afirmaciones en cada apartado.

La según parte del libro aborda en cinco capítulos los parámetros de protección y la jurisprudencia relativa a los derechos humanos específicos o grupos de derechos humanos, como los de perspectiva de género (no discriminación por razón de género, derechos sexuales y reproductivos y la violencia de género), los derechos de los migrantes, el voto de los procesados, libertad religiosa y de conciencia y los derechos de propiedad. Se parte de casos concretos que sirven de bancos de prueba en la realidad de los continentes europeo y americano. Como ejemplo de lo anterior, Carmona Cuenca y otros, desvelan los estándares interpretativos de las cortes internacionales vinculados a temas sensibles como el aborto, la no discriminación, violencia en contra de las mujeres, el Feminicidio y las fórmulas de recepción de las decisiones en la materia en España, Turquía, México y Brasil. El libro logra ofrecer una revisión interesante y necesaria de los parámetros de defensa de cada uno de los derechos a lo largo de la historia jurisdiccional del TEDH y la Corte IDH, uno y otro con dinámicas sociales diversas pero en ineludible conexión en red de jurisdicciones concurrentes, que dialogan y se influencian mutuamente a la hora de resolver cada caso.

Mientras la tradición jurídica europea ha derivado en una mayor protección en ciertos derechos como consecuencia de las condiciones de acceso a la jurisdicción contenciosa y la producción prolija de resoluciones, aunado a la madurez institucional y el desarrollo político de la región; en tanto en Latinoamérica, con un profundo déficit en la consolidación de la normalidad institucional, con no menos de treinta sentencias, la Corte IDH va siendo más activista y generando una interpretación mucho más garantista, mas arriesgada, tratándose se grupos o minorías vulnerables (mujeres, niños migrantes, indígenas y minorías raciales, entre otros) en aras de influir en la configuración de esquemas de protección más amplios para los ordenamientos nacionales.

Es un libro de consulta obligada para estudiantes, profesores, investigadores, abogados y operadores jurídicos involucrados en los tópicos de derechos humanos, en donde podrán encontrar reflexiones y propuestas para debatir las acciones y mecanismos tendientes al perfeccionamiento de los sistemas europeo y americano de derechos humanos. Es una obra importante porque, por un lado, por primera vez toma en cuenta la fuerza vinculante de las sentencias del TEDH y la Corte IDH en el ámbito intra vitam de los Estados nacionales miembros y sus interacciones con los órganos judiciales; y por el otro, desde el ámbito inter pares en la búsqueda de la consolidación de un diálogo judicial intercontinental, multilateral, mucho más fuerte para la construcción de unos estándares de protección más intensos en el corpus iurisprudentiae.

Con razón afirman los coordinadores del libro que los poderes judiciales de cada país de los sistemas multicitados deben hacer el esfuerzo por divulgar los estándares y recomendaciones de los efectos de sus sentencias, pero también, son las universidades las encargadas de llevar a cabo la labor pedagógica de divulgación y conocimiento de la doctrina jurisprudencial. Sin duda, un texto que cumple con esta última tarea proporcionando las luces a los estudiantes y futuros jueces o magistrados hacia una actitud progresista y valiente para la interpretación de los derechos humanos, según el estándar convencional construido hasta ahora.

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0.6 – Le curabili fondamenta di un’Europa annichilita

Le curabili fondamenta di un’Europa annichilita

Recensione a: Danilo Breschi, Meglio di niente le fondamenta della civiltà europea, Mauro Pagliai Editore, Firenze 2017, pp. 195, € 12.

Meglio di niente raccoglie le riflessioni di un sincero liberale classico, frequentatore assiduo delle opere di Montesquieu e Tocqueville, per cui i pilastri della società aperta non sono quelli che sostengono l’ordine spontaneo del mercato, ma gli usi e i sentimenti sedimentati nella storia, nella politica, nella religione, nell’educazione. Breschi è un autore con il gusto del bel periodare e della prosa rifinita, consapevole che la cura stilistica nella scrittura è la prima via di liberazione dalla tirannia dei linguaggi del presente: «una ripulitura lessicale e concettuale, ecco di cosa avremmo bisogno» (p. 86).  Il suo libro non si perde nei gerghi e nelle mode di una produzione accademica sempre più abbondante e asettica, incoraggiando piuttosto un’equilibrata riflessione sui presupposti più profondi e generali della nostra convivenza.

Fin dalle prime pagine, echeggia come basso continuo un richiamo di sapore crociano alla libertà come «eterna formatrice della storia, soggetto stesso di ogni storia», e una conseguente, ferma opposizione alle ideologie del declino, perché l’Occidente sopravvive al peso della sua storia solo se, saldo nella consapevolezza delle sue tradizioni, da queste riparte per acquisire nuovo slancio. Tradizioni imperfette e fallibili come tutto quanto origina dal «legno storto dell’umanità», ma che sono appunto indefinitamente «meglio di niente» nella loro capacità di assicurare dignità, sicurezza e diritti ai cittadini delle democrazie europee contemporanee. Garanzie delle quali tanto più avvertiamo l’importanza quanto più, come oggi, sentiamo il rischio di erosione a cui sono soggette.

Il motore politico della modernità europea è il pluralismo istituzionale, ossia la possibilità di incanalare attraverso le istituzioni il conflitto tra valori e interessi contrastanti. Questo è stato reso possibile dalla fioritura di tanti e diversi centri di influenza sulla pubblica piazza: la Chiesa, il Comune, il Mercato, i Palazzi signorili, hanno per secoli elaborato nel conflitto e nella ricerca di compromesso – che, come ricorda Breschi, è necessariamente al cuore di ogni convivenza sociale –  nuove forme di vita e nuovi valori. Nella continua tensione tra popoli e tra nazioni, la modernità politica europea è un progetto instabile e incompiuto, e il sogno di un’Unione Europea nasce con l’intento di portare a sintesi le forze che tendono costantemente a disgregarla conducendola alla stasis, condizione così comune in epoca moderna e contemporanea.

In quanto strumento per risolvere il conflitto tra valori in forme non violente, le procedure democratiche esigono come presupposti inalienabili la tolleranza e il pluralismo. Sono necessari caratteri «democratici», al tempo stesso fermi e saldi quanto inclini alla mitezza, al compromesso, al negoziato. Il vero limite intrinseco delle società contemporanee è che si tratta di valori che non scaldano i cuori: «non essere amate. Questo è il pericolo maggiore per le nostre democrazie» (p. 97).

Come sottolinea Breschi, la democrazia presuppone un’apertura pluralista che non coincide affatto con il multiculturalismo. Riprendendo con Nicola Matteucci un’influente categorizzazione rawlsiana, è fondamentale distinguere il «pluralismo ragionevole» dal «pluralismo in quanto tale» (p. 92). Il primo considera un valore il continuo confronto tra culture diverse e necessita dunque di un pensiero forte, e tutt’altro che relativista, che possa ergersi come architettura comune della convivenza; il secondo, quello caro alla vulgata multiculturalista, negando ogni possibilità di valutazione assiologica delle diverse culture, rischia costantemente di porre sullo stesso piano sia i «pluralisti ragionevoli» che i fanatici.

Qualunque periodizzazione si accetti per quanto riguarda la nascita e lo sviluppo del pluralismo dei valori – di cui si possono rintracciare le origini nello scetticismo rinascimentale, nella reazione alle guerre di religione, nella separazione tra stato e chiesa, nell’illuminismo francese o scozzese, o, ancora, nell’età romantica -, non c’è dubbio che la modernità europea abbia giocato un ruolo fondante nella definizione delle sue categorie.

Una democrazia liberale si regge dunque su un ethos condiviso, sulla simmetria di diritti e doveri, sulla coscienza delle responsabilità del cittadino e sull’accountability delle classi dirigenti, ovvero sulla capacità argomentativa di rendere conto delle azioni e delle scelte compiute. L’ideale di democrazia occidentale contemporanea deriva dal matrimonio indissolubile, ma pur sempre di convenienza, con il liberalismo: due tradizioni a lungo quasi incompatibili, che il mondo occidentale nel secondo dopoguerra è riuscito a congiungere felicemente.

Il liberalismo caldeggiato da Breschi non è quindi apertura indiscriminata al mercato, perché consapevole del peso di consuetudini che, se non tenute in considerazione, generano nuove aristocrazie e nuovi conglomerati di poteri economici e familiari, neutralizzando ogni democratica eguaglianza delle opportunità. Allo stesso tempo, però, sarebbe puro autolesionismo non ricordare che il tanto vituperato capitalismo consumistico ha generato un benessere di massa che, se «non ha equivalso alla pubblica felicità, ne è stato però la maggiore e migliore approssimazione storicamente sperimentata» (p. 123).

Per Breschi la crisi economica è innanzi tutto crisi morale, politica ed esistenziale, pigro adagiamento sull’esistente, incapacità di pensare diversamente, di avvertire lo stimolo all’innovazione e al rischio, di capovolgere il peso del fallimento in impulso al miglioramento. Deriva innanzi tutto dal cinismo stanco e rassegnato di una popolazione sempre più «senile», in senso non tanto anagrafico quanto «sveviano» di chi ha smesso di desiderare, dall’arrendersi agli imperativi dell’eterno presente, dall’incapacità di scavare nelle profondità della storia e di gettare uno sguardo al di là della nostra epoca per concepire, riproporre o reinventare forme di vita più propizie alla fioritura dell’umano. Breschi sa che nessuno innovazione è creazione ex nihilo, e che solo la consapevolezza delle esperienze di chi ci ha preceduto permette di accendere la facoltà immaginativa.

Nello specifico, Breschi dedica molte pagine al male italiano del familismo amorale, all’irrefrenabile tendenza al tribalismo, all’incapacità di sottomettersi alla sovranità di norme astratte e generali che, quanto più appaiono lontane dagli interessi immediati e concreti del proprio clan, tanto più garantiscono libertà e diritti, rimpiazzando l’arbitrario governo degli uomini con le certezze offerte dal governo delle leggi. C’è in Italia un bisogno di anarchia e un ribellismo piccolo borghese, venati di insubordinazione verso gli obblighi – innanzi tutto fiscali – imposti dallo Stato centrale, che ha sempre impedito la maturazione di posizioni politiche ispirate a una calma forza conservatrice.

Vige l’abitudine a un rapporto servile con l’autorità, proprio di chi traffica per ottenere un potere che non è mai facoltà effettiva di cambiare le cose, vincolato com’è al gioco incrociato dei veti e dei favori. «In Italia nessuno comanda, ma tutti si impongono», nella spietata massima prezzoliniana citata da Breschi, attuale oggi esattamente quanto nel 1921. Un’Italia dominata dal potere invisibile dei burocrati e dei grand commis, che devono la propria sopravvivenza alla capacità di formulare codici e leggi incomprensibili ai non addetti ai lavori; prona a un senso comune incline alla formazione di consorterie criminali; esposta costantemente al rischio di cessione indiscriminata di risorse pubbliche per fini privatissimi.

Un liberale classico non può che evidenziare i pericoli che emergono quando il liberalismo politico viene egemonizzato e quasi assorbito dal liberalismo economico. Breschi ricorda dunque come le diseguaglianze economiche provochino la dissoluzione della classe media. La miseria accende le passioni violente; al contrario, la democrazia liberale richiede un atteggiamento riflessivo condiviso, un capitale sociale di fiducia reciproca e una certa tensione repubblicana, la certezza della proprietà e l’adeguatezza di quest’ultima a uno status decente. Mentre tali trame si dissolvevano durante la crisi, non si è estinta «la domanda di legame sociale, di adesione a qualcosa che ci protegga e accompagni per meglio ancorarci di fronte a una globalizzazione che tende a sradicare tutto» (p. 130). È iniziato l’infinito «decennio dell’Io», annunciato da Tom Wolfe nel 1976 e tutt’altro che concluso.

Ma mentre le appartenenze comunitarie venivano date per morte dall’egemonia delle scienze sociali, liquidate dalle teorie della «scelta razionale» di sociologi ed economisti, la loro fiamma ha continuato a bruciare sotto la cenere, ed è tornata sotto forma di populismo, ora che il «Popolo», entità fluida e inafferrabile, sembra essere l’unico fulcro aggregante rimasto. Scompaiono i partiti, le rappresentanze sociali, le associazioni e i corpi intermedi, mentre i bisogni e gli interessi non sembrano più potersi coagulare intorno a obiettivi comuni. Senza strategie di lungo respiro, la politica contemporanea si fa risposta quotidiana ai bisogni, divenendo brodo di coltura ideale per la propagazione dei populismi.

Riadattando una metafora usata da Isaiah Berlin per descrivere il nazionalismo, il populismo è come un ramoscello incurvato: nasce dall’impressione di una pressione e di una umiliazione subita dal popolo per mano delle élites, a cui si oppone, nel momento liberatorio delle elezioni, un colpo di frusta opposto, inconoscibile (mediante sondaggi) e incontrollabile. Nell’ascesa dei populismi contemporanei è in gioco un tema politico più ampio, ovvero la promessa non mantenuta dell’autogoverno per responsabilizzare il popolo: all’espansione dei diritti, dell’istruzione, degli spazi di libertà negativa, si riteneva, farà seguito una sempre maggiore responsabilità condivisa. Gli effetti sono stati opposti.

Dapprima nella socialdemocrazia, in cui cittadini abituati a vedere tutti i bisogni soddisfatti dalla culla alla tomba per opera del welfare state hanno consumato gran parte delle risorse economiche e ambientali disponibili, incuranti delle generazioni future. Poi nella democrazia di mercato, in cui il consumatore, in quanto sovrano, diviene un mero stakeholder privo di ogni senso del dovere civico e di responsabilità sociale. Da ultimo nella democrazia elettronica, dove la rabbia e la frustrazione rispetto alla politica appaiono strutturali. Nelle forme fittizie di socievolezza che caratterizzano la nostra «ribellione delle masse 2.0» si incanala l’insoddisfazione per l’incapacità di apportare un contributo effettivo allo spazio concreto della polis. Il tipico «cittadino elettronico», non disponendo di strumenti effettivi per partecipare alla strutturazione delle procedure democratiche, sfoga il conseguente senso di inettitudine mediante post furibondi o scelte radicali alle elezioni. Egocentrico e narcisistico, è abituato a soddisfare immediatamente ogni bisogno con un clic, incapace di discernere l’importanza dei tempi lunghi della storia. Mentre la politica è lo spazio della mediazione, i suoi bisogni divengono sempre più immediati.

Se la promessa dell’autogoverno del popolo non si è realizzata, un’altra promessa non mantenuta della democrazia rappresentativa è la formazione di una classe dirigente. La democrazia rappresentativa risponde alla necessità di disporre di persone educate alla mediazione politica, alla complessità amministrativa e alla gestione del conflitto. Come ideale, la democrazia rappresentativa vuole coltivare una élite capace di allontanarsi dalla immediatezza dei bisogni quotidiani, al fine di elaborare piani e strategie di lungo respiro.

In breve, la democrazia rappresentativa delle origini prometteva di formare una borghesia nel senso alto inteso, tra gli altri, da Thomas Mann, capace da un lato di stabilire criteri culturali, estetici e morali per elevare i gusti delle masse democratiche, dall’altro di farsi interprete consapevole di una tradizione, di incarnare democraticamente uno spirito repubblicano, di ispirare un principio d’ordine.

Una simile élite dovrebbe ovviamente rivendicare l’autorevolezza necessaria per proporre ideali e principi regolativi, invece di ostentare indulgenza paternalistica per un «Popolo» mitizzato del quale, quanto più si assecondano i vizi, tanto più si disprezza la capacità di miglioramento e di elevazione. Quando così non avviene, le conseguenze sono amare, e le istituzioni formative divengono grandi sanatori in cui docenti, psicologi e pseudo-esperti a vario titolo insegnano ad allievi sempre più «sdraiati» che il conflitto tra valori non è il sale dell’esistenza, ma un disagio da curare in forme terapeutiche. I passaggi da uno stadio all’altro della crescita possono essere dolorosi ma, senza disponibilità al sacrificio, schiere di eterni adolescenti attraverseranno la vita senza mai elaborare il principio di realtà necessario per giungere all’età adulta.

Al contrario, per un liberale l’educazione consiste nell’invitare l’uomo a coltivare le proprie facoltà e ad averne cura, in accordo con la propria natura. Contrariamente all’opinione diffusa tra i paladini dell’informazione continua, non tutte le fonti educative sono pari, ma esistono punti fermi, che sono le opere classiche del pensiero, della letteratura e dell’arte. L’educazione liberale consiste, si direbbe con Leo Strauss, nel confronto con le riflessioni maturate dai grandi spiriti di fronte agli eterni dilemmi dell’esistenza. Dal momento che le loro risposte sono state tutt’altro che concordi, non sarà mai possibile offrire la dottrina compiuta e definitiva a cui aspirano gli odierni creatori di slogan. I classici, ribadisce Breschi, restituiscono un senso all’idea originaria di cittadinanza democratica, riportando davanti agli occhi modelli di eccellenza e di grandezza d’animo, così come di equilibrio e di senso della misura. È un confronto che genera umiltà, ma anche la fiducia in se stessi necessaria per elevarsi dal rumore, dalla frenesia, dalla pigra accettazione dell’opinione comune.

Nel confronto con i classici si manifesta la perdurante validità dell’ideale platonico, ovvero la necessità di volgere lo sguardo al bene, alla verità, alla giustizia e alla bellezza: non certo per coltivare la retorica delle grandi parole, ma per abituare a osservare tante meschinità quotidiane dalla giusta distanza, e con sana ironia (socratica). Breschi ci ricorda che coltivare un simile atteggiamento è, nella democrazia ateniese del V secolo a.C. come in quella contemporanea, l’unico modo in cui il «meglio di niente» può sopravvivere al baratro del «niente» assoluto.

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0.5 – Donne e libertà di circolazione nell’impero commerciale inglese

Donne e libertà di circolazione nell’impero commerciale inglese

Recensione a: Linda Colley, L’Odissea di Elizabeth Marsh. Sogni e avventure di una viaggiatrice instancabile, Einaudi, Torino 2010, pp. 344.

Ricostruire la biografia di un personaggio storico non è facile, soprattutto quando si tratta di una donna vissuta nel XVIII secolo che non vanta titoli nobiliari. Ma Linda Colley, l’importante storica inglese nota per Captives: Britain, Empire and the World 1600–1850, ha ricucito i pezzi dell’avvincente storia di Elizabeth Marsh, un’instancabile viaggiatrice di inizio Settecento che, per tutta una serie di ragioni politiche, economiche e familiari, trascorre la sua vita oltrepassando i limiti geografici, storici e culturali che la sua condizione di donna le impone. Le capacità narrative di Colley fanno di questo libro non tanto l’eccellente prodotto di un’appassionante e difficile ricerca storica, quanto un vero e proprio romanzo di avventura, uno di quelli che si leggono tutto d’un fiato.
Elizabeth Marsh non è ricca né nobile, è una donna comune, ha un padre e uno zio che la proteggono da lontano, ha un marito di nome James Crisp con il quale condivide la maggior parte delle avventure e disavventure della sua vita (ma non tutte), ha dei figli, ha tanta intraprendenza e soprattutto, tanto coraggio. Dalla Giamaica all’Inghilterra, dall’Inghilterra alla Spagna, dalla Spagna al Marocco, e così via fino all’America e al subcontinente indiano, Elizabeth corre per il mondo così come corre la storia politica ed economica europea che vede proprio nel Settecento un secolo di grande accelerazione. La Guerra dei Sette anni, la Guerra da corsa nel Mediterraneo, la tratta degli schiavi nell’Atlantico, la crescita della Compagnia delle Indie orientali, l’indipendenza delle tredici colonie americane e la rivoluzione francese costituiscono gli eventi sullo sfondo della vita della protagonista e dei suoi familiari. Una vita che segue le traiettorie commerciali della Royal Navy, la flotta mercantile britannica. La famiglia Marsh, infatti, fa fortuna e si consolida in relazione alla potenza navale inglese: Milbourne Marsh, padre di Elizabeth, fa carriera grazie alle sue competenze tecniche navali, mentre lo zio, George Marsh, diventa funzionario amministrativo grazie alla sua esperienza in materia di procedure burocratiche. I componenti della famiglia Marsh si dislocano in vari porti e diverse città fino a costituire una solida rete di contatti e di appoggi. Portsmouth, Livorno, Barcellona, Marrakech, Calcutta, Dacca, Minorca, Isle of Man costituiscono solo alcuni degli scenari, magistralmente ricostruiti dall’autrice, in cui si svolge la saga della famiglia Marsh.
Ed è per questo che Elisabeth impara fin da piccola a muoversi con libertà nell’ambito delle reti commerciali inglesi, diventando così un’esperta e intraprendente viaggiatrice. Attenzione però, Elizabeth Marsh non è poi così instancabile, spesso la troviamo abbattuta, scoraggiata o anche semplicemente stanca. I suoi viaggi non sono sempre il frutto di decisioni volontarie e spesso mettono a dura prova la sua resistenza fisica e mentale. Inoltre, le situazioni in cui si trova o le condizioni che la spingono a partire sono spesso molto pericolose, per una donna soprattutto. Per fortuna, Elisabeth ha tanto coraggio. È il coraggio che la aiuta nei momenti di prostrazione fisica e morale. Come quando, catturata dai corsari, si trova nel deserto marocchino, o al cospetto di Sidi Mohammed, il potente (e affascinante?) pascià che vuole renderla sua schiava. È il coraggio che la sostiene quando il marito la lascia all’improvviso sola, senza soldi e con i figli. È il coraggio che la spinge a non curarsi della rigida etichetta inglese e intraprendere un viaggio (forse una fuga d’amore?) per il sub continente indiano in compagnia di un giovane ufficiale inglese. E ancora, è il coraggio che le permette di sottoporre stoicamente una terribile operazione chirurgica, necessaria per la cura di uno dei mali che ancora oggi segnano profondamente la vita delle donne: il cancro al seno. E dunque, più che una viaggiatrice instancabile, forse, Elizabeth Marsh è una viaggiatrice coraggiosa.
La figura del marito, James Crisp, presente in tutto libro, rimane sempre sullo sfondo. Eppure, lui si che è davvero instancabile: un instancabile collezionista di fallimenti economici che incarna però lo spirito più audace e spregiudicato della modernità. James Crisp è un capitalista ante litteram, un imprenditore imprudente che mal sopporta i limiti e le regole imposti dai governi e dai loro accordi internazionali. Si muove come se il mondo fosse senza frontiere doganali, un mondo di libera circolazione di beni e persone: assume irlandesi quando gli inglesi non li considerano britannici, tratta direttamente con gli indiani scavalcando la Compagnia delle Indie, si butta a occhi chiusi dove fiuta il denaro, senza rispettare gerarchie, relazioni politico-finanziarie, razze o religioni. Inoltre, manda il figlio ancora piccolo in Persia in vista di un nuovo e inedito legame commerciale con questo ricco impero. Un mercante, del resto, non fa discriminazioni, non gli importa né la religione, né il colore della pelle, né la provenienza geografica dell’individuo con cui deve trattare, ma solo il profitto. In quest’ottica, gli imperi e le nazioni costituiscono degli ostacoli perché fissano norme, leggi, limitazioni e regolamenti, requisiti di appartenenza, obblighi e tasse, e soprattutto fissano limiti geografici. James Crisp e Elisabeth invece, i confini e i limiti geografici li superano sempre. Le loro storie testimoniano la presenza di un mondo in movimento che oltrepassa continuamente le regole imposte dalle nazioni e le categorie costruite dalla società: mercanti, corsari, marinai, soldati, rinnegati, schiavi e tutti coloro che in un modo o nell’altro hanno a che fare con il mare.
Il mare, infatti, rappresenta l’apertura, la fluidità, lo scambio, il commercio. In altre parole: il movimento. Il concetto di impero, al contrario, rimanda all’idea di confine, di limite, di appartenenza, di chiusura, in altre parole: la staticità. Impero e mare sembrano dunque le parole chiave del lavoro di Linda Colley, come risulta dal titolo originale del libro The Ordeal of Elizabeth Marsh: How a Remarkable Woman Crossed Seas and Empires to Become Part of World History. La vita di Elizabeth Marsh riassume ed esprime bene questa tensione fra “mare” e “impero”, mobilità e stabilità, desiderio di libertà e necessità di un’appartenenza. L’Inghilterra, la potenza navale per eccellenza proprio sul mare stabilisce i suoi confini. Dei confini mobili che si espandono e si restringono a seconda delle maree. Le maree, come metafora delle condizioni politiche ed economiche di un mondo in cambiamento, stravolgono e cambiano la vita delle singole persone e così la storia globale incide sulle vite individuali, come quella di Elizabeth Marsh che attraversa così tanti mari e così tanti imperi da diventare rappresentativa di un periodo storico, e in particolare, dell’Inghilterra del Settecento.

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0.4 – Dal metodo storico al metodo liberale: nel laboratorio di Renzo De Felice

Dal metodo storico al metodo liberale: nel laboratorio di Renzo De Felice

L’incomprensione del presente cresce fatalmente
dall’ignoranza del passato.

Marc Bloch

L’intellettuale impegnato

La scelta di raccogliere l’intera produzione pubblicistica di Renzo De Felice ha meriti che vanno oltre il dovere scientifico di rendere nuovamente fruibili agli addetti ai lavori importanti tasselli del processo di formazione di uno dei maggiori storici dell’Italia del secondo Novecento[1]. Senz’altro lo studioso di storiografia avrà modo di scoprire il laboratorio della ricerca defeliciana, ché di questo si tratta. Già la pubblicazione dei due tomi del primo volume, contenenti gli articoli delle “origini”, dal 1960 al 1977, offre molti spunti di riflessione anche al lettore colto, appassionato della storia della cultura e della politica dell’Italia del dopo “miracolo economico”. Un ventennio, quello coperto dagli articoli in questione, che ha coinciso con l’epoca della definitiva “grande trasformazione” della società italiana, divenuta infine industriale, di massa ma anche individualistica e consumistica.

Da notare come il termine cronologico ad quem di questa prima parte degli scritti giornalistici defeliciani, ossia il 1977, corrisponda all’uscita della versione accresciuta di The Silent Revolution di Ronald Inglehart, prima tappa di una lunga e penetrante analisi, tanto politico-sociologica quanto filosofico-religiosa, delle trasformazioni culturali – in senso antropologico, anzitutto – prodotte dall’avanzare dell’industrializzazione e della tecnologizzazione all’interno delle società occidentali[2]. “Post-materialismo” è il nome dato al complesso di nuovi valori emergenti nella generazione di donne e uomini che si affacciava alla maggiore età fra anni Sessanta e Settanta. Sottotraccia, tra le pieghe, e talora in superficie, degli articoli di De Felice si percepisce che anche in Italia stavano prendendo forma analoghi mutamenti.

Questa segnalazione, apparentemente digressiva rispetto al cuore delle tematiche trattate nei due tomi qui esaminati, ha lo scopo di illuminare la qualità del De Felice giornalista e “opinionista” conteso da quotidiani e settimanali per averne interviste e dichiarazioni sul fatto, culturale e/o politico, del momento. Scopriamo insomma che dietro, o meglio, dentro lo studioso scrupoloso, il fenomenologo, quasi entomologo, del fascismo, se pensiamo alla mole e all’acribia della “monumentale”[3] biografia su Mussolini, alberga un intellettuale politicamente assai sensibile e dal forte impegno civile. Con i tratti caratteriali suoi propri, facilmente intuibili dal tono tanto della scrittura giornalistica quanto dei commenti e delle dichiarazioni rilasciate nelle numerose interviste qui riprodotte, si staglia la figura di un autentico liberale, allo stesso tempo moderato (alieno da estremismi) e combattivo.

Credo si attagli molto bene al De Felice “reale” il rapido ma profondo ritratto che ne faceva nel 1976 Gianluigi Degli Esposti. Prima di porgli alcune domande sul tasso di conformismo della cultura italiana, così lo introduceva ai lettori del quotidiano “La Nazione”: «un intellettuale dedito alla ricerca storica, di formazione liberale, di scuola crociana, da Chabod a Cantimori (e poco importa, sotto questo profilo, che Cantimori avesse aderito al Partito comunista); un uomo che rifugge dall’ideologia prefigurata, che vive e respira le testimonianze dei documenti, rivitalizzandole alla luce di illuminanti e concrete ipotesi di lavoro; e che, semmai – come gli faccio notare, lui consenziente – ha superato il crocianesimo nell’affidamento ad una empiricità della ricerca che lo avvicina alla grande tradizione anglosassone»[4].

«Che vive e respira le testimonianze dei documenti»: abbiamo voluto evidenziare in corsivo questo passaggio perché mi pare capace di saldare le due immagini della vita e dell’opera di De Felice. Quella più nota dello studioso di stampo quasi “positivista”, per l’attenzione estrema al dato fornito da fonti primarie combinato alla capacità di leggere tra le righe quanto di plausibilmente “oggettivo” fosse depositato in testimonianze “di parte”, e quella meno nota dell’uomo di cultura appassionato non solo del proprio mestiere di storico (che lo diverte, come dichiarava ad Antonio Altomonte in una intervista del 22 aprile 1977 per “Il Giornale”) ma del ruolo che le idee possono ed effettivamente esercitano nelle vicende politiche e sociali del proprio tempo.

Grazie alla lettura di questi scritti dal 1960 al 1977 si comprende che a farne un intellettuale impegnato a difesa di una tradizione liberale, adeguatamente aggiornata, è stata proprio la professione accademica. Il mestiere di storico, così come da lui professato e concretamente praticato, lo ha senz’altro aiutato nel passaggio da una giovanile militanza comunista ad una matura (ma si tratta di posizione già raggiunta non ancora quarantenne) professione di fede liberale. Non influirono solo i pur importanti eventi storici dell’“indimenticabile 1956”[5]. Eloquente quanto affermava nella già ricordata intervista di Altomonte, del febbraio 1977, a proposito della ricerca storiografica: «Penso che sia un fascino che si avverte dinnanzi a qualsiasi individuo o epoca se li si affronta in modo serio, senza preconcetti. Perché in questo caso la storia si conferma per quello che veramente è o dovrebbe essere: il tentativo di fare luce su certi periodi e sui loro processi interni per saperne di più sul passato ma anche per capire meglio il presente. Qui, anzi, si manifesta uno degli aspetti più significativi della ricerca storica, in quanto essa abitua a non farsi prendere dalle prime impressioni, a convincersi che non esiste»[6].

Ecco racchiusa in poche frasi l’intera lezione di metodo che De Felice ha lasciato in eredità alle generazioni successive di storici e studiosi di scienze politiche e sociali. C’è una evidente eco popperiana nel metodo storico maturato da De Felice, e questi primi due tomi ci confermano che si trattò di un’acquisizione precoce, da parte di uno studioso poco più che trentenne. Non nel senso che vi siano elementi certi che facciano pensare ad una lettura diretta del filosofo viennese, ma quel che per Karl Popper fu l’epistemologia per Renzo De Felice fu la storiografia. Fu l’insegnamento di un metodo che non poteva che condurre dritto al liberalismo. Lo storico reatino si familiarizzò così con una teoria politica che, per definizione, si accompagna ad un abito etico, ad una predisposizione psicologica e a un esercizio votati al confronto, al pluralismo dei valori e delle idee, sovente in conflitto. Una teoria che coltiva il dubbio sistematico, nella convinzione della fallibilità della conoscenza umana, ancorata però alla fede nella libertà e nel primato dell’individuo e della sua autonomia in quanto ente razionale, che procede per congetture e confutazioni approssimandosi a piccole porzioni di verità. La vita come una ricerca che, per definizione, non ha, non può avere fine, per parafrasare il titolo dell’autobiografia intellettuale di Popper[7].

Di questa ricerca infinita, necessaria quanto gratificante, le interviste e gli articoli raccolti nei primi due tomi contengono molti esempi, testimoniando la vastità di interessi di De Felice, onnivoro di classici come di novità editoriali, che spaziano su un’ampia gamma di temi e periodi storici che, concentrandosi sul Novecento, non disdegnano incursioni nell’Ottocento. Tutto però ruota attorno ai due grandi ambiti di studio del De Felice storiografo ormai scientificamente maturo, pur ancora anagraficamente abbastanza giovane (gli ultimi articoli qui raccolti sono della fine del 1977, quando l’autore non ha nemmeno quarantanove anni, essendo nato l’8 aprile del 1929): l’ebraismo e la storia degli ebrei, da un lato, il fascismo, dall’altro.

Sull’antisemitismo persistente e il neofascismo

All’esordio giornalistico, o quasi, un trentunenne De Felice già denunciava una storiografia italiana «che sul tema fascismo è ancora balbettante e ancorata a formulette e giudizi spesso solo politici e moralistici»[8]. Quel che cercava, mentre stava terminando la sua Storia degli ebrei italiani sotto il fascismo (Einaudi, 1961), era il passaggio «ad una valutazione oggettiva, non fascista né antifascista, del fascismo», nel momento stesso in cui non esitava a dichiarare che «il fascismo, oggi, è inaccettabile non solo in sede morale e religiosa ma anche in sede culturale»[9]. Siamo di fronte ad un antifascista che non amò mai definirsi tale ad ogni occasione propizia. Probabilmente ciò dipese da una naturale inclinazione all’anticonformismo. Di lì a pochi anni, invece, l’antifascismo militante sarebbe divenuto parola d’ordine della cultura ufficiale e quasi monopolio delle sinistre egemonizzate da un Pci, nei cui confronti De Felice nutrì forti sospetti reputandolo, almeno fino al 1977, un partito ambiguo e contraddittorio rispetto ai valori e alle procedure della democrazia liberale. Lo storico reatino fu un antifascista la cui genuina passione storica lo pose nelle condizioni di studiare il nemico sine ira et studio. Ma non per questo dismise mai i panni del censore nei confronti di ogni possibile risorgere, di ogni minimo rigurgito di quello che, assieme alla soppressione delle libertà civili e politiche, restava il più «ignobile veleno» rimesso in circolo nell’Europa e nel mondo dal nazismo: l’antisemitismo, «una realtà che è stata e che potrebbe ritornare, una realtà che ha i suoi ignobili sacerdoti e contro la quale tutto il mondo deve essere messo in guardia»[10].

De Felice riteneva che l’Italia non fosse mai stata una società dove il sentimento antisemita si era fatto pregiudizio popolare radicato e praticato in massa sotto forme violente. Restava però il fatto che il tardo fascismo aveva consentito al nazismo e quindi ad un violento razzismo di entrare nella politica italiana, attizzando e propagando le pur piccole scintille antisemite presenti nella cultura italiana, nazionaliste o cattoliche che fossero. Su queste ultime, avallate da certe ambiguità dello stesso Vaticano nei suoi più alti gradi gerarchici, lo storico reatino non avrebbe mancato negli anni di mostrare ombre e reticenze. Lo ribadiva ancora nel 1976, in un’intervista a cura di Stefano Folli per “La Voce Repubblicana”, in occasione della pubblicazione di nuovi documenti della Santa Sede (avvenuta l’anno prima), in cui trovava conferma la storica ostilità vaticana nei confronti del progetto di costituire in Palestina una sede nazionale ebraica[11].

Nel corso di quasi vent’anni, dal 1960 al 1977, De Felice si mostrò sempre molto vigile nei confronti del rischio di un nuovo diffondersi dell’antisemitismo ed è su questo punto, più che su ogni altro aspetto, che criticò severamente, talora aspramente, il neofascismo, tanto del Msi quanto dei gruppi e gruppuscoli che gravitavano, anche in polemica o concorrenza, attorno ad esso. Non risparmiò nemmeno gli ambienti del tradizionalismo cattolico, consapevole che nella genesi dell’antisemitismo non certo secondario fu l’antigiudaismo cristiano. Nel novembre del 1961 sulle colonne della rivista «Il Nuovo Osservatore», fondata nel 1958 da Giulio Pastore, primo segretario generale della Cisl, De Felice così si esprimeva: «che tra i neo-fascisti vi siano ancora dei fanatici razzisti e antisemiti non è un mistero per nessuno»[12]. Ma non si limitava a ciò, tanto da chiedersi: «Ufficialmente il Msi respinge l’antisemitismo e, più in genere, il razzismo. […] Si può dare credito a queste affermazioni?». La risposta era perentoria: «A nostro avviso, no», aggiungendo che «a sostegno di questa nostra affermazione va innanzi tutto sottolineato che il Msi e i suoi giornali fiancheggiatori non condannano la politica razziale condotta dal fascismo dal 1938 al 25 luglio 1943 e, ancora, dal fascismo repubblicano al Nord durante la cosiddetta Repubblica Sociale»[13]. E fioccavano nomi di autori e testate le cui «mostruose affermazioni […] trasudano una malcelata avversione verso di essi [ebrei, ndr.] e un ostinato permanere di pregiudizi antisemiti tipici del fascismo e, ancora più indietro, del nazionalismo»[14].

Sin dai primissimi anni Sessanta De Felice coglieva pertanto nel razzismo e nell’antisemitismo il «nocciolo» dell’ideologia del neofascismo e del neonazismo, tra loro più vicini di quanto fossero state negli anni Trenta le versioni originali e primigenie dei due movimenti-regime. Sul punto in questione lo storico degli ebrei italiani e del fascismo si mostrò intransigente, e assunse toni che raramente avrebbe avuto in futuro su altri temi, pur spinosi e scottanti: «il voler far passare questi gruppi per “sconsiderati” ed “innocui” ci sembra tanto enorme da autorizzarci a pensare che anche i neofascisti “moderati” del Msi non abbiano ancora ripudiato nel loro intimo il razzismo e che la loro difesa delle leggi razziali fasciste trovi in realtà la sua origine in ben altro che in una “valutazione storica”, che già di per se stessa è tanto falsa quanto mostruosa, ma che, vista alla luce di questi altri elementi, assume addirittura il valore di un impegno per il futuro»[15].

Raffinate e, ahimè, attuali le considerazioni svolte in più occasioni, fra anni Sessanta e Settanta, sull’antisionismo, cavallo di Troia di quella «mala pianta» e «immonda piaga» che è l’antisemitismo vero e proprio, per di più coadiuvato da quell’«antisemitismo elementare, di costume diremmo», infarcito di «ignoranza» della materia, che è storica e religiosa[16]. Nel novembre del 1972, in una lunga e approfondita intervista rilasciata al settimanale “Panorama”, De Felice metteva in guardia sul fatto che «l’antisemitismo dei fascisti può diventare un vero, grosso pericolo soltanto se riesce a camuffare la sua matrice e a darsi un nuovo volto e una “rispettabilità” ideologica, cioè se ricorre alla maschera dell’antisionismo»[17]. Fenomeno, quest’ultimo, che finiva (e finisce ancor oggi) per accomunare le ali estreme, con la solo differenza che l’antisionismo della sinistra non è razziale, dunque non è irrazionale, ma «muove da motivazioni ideologiche», (pseudo)razionali, secondo cui, allora come oggi, «Israele rappresenta la testa di ponte dell’imperialismo nel Medio Oriente. È il simbolo stesso del capitalismo più aggressivo»[18]. L’antico pregiudizio antisemita fondato sullo stereotipo dell’ebreo mercante avido e infingardo, senza patria e traditore per natura, ha così ritrovato, negli anni Settanta come in questo terzo millennio, nuova linfa nell’anticapitalismo, un tempo marxista e adesso no-globalista e alter-mondialista.

Quel che Inglehart, a partire dagli anni Settanta, avrebbe denominato “post-materialismo”, in Italia potremmo forse dire che assunse alcuni aspetti politicamente peculiari, e infine negativi. Anzitutto, apparve evidente una «tendenza qualunquistica», secondo cui alcune distinzioni tipiche della seconda guerra mondiale andarono progressivamente scolorando, fino a scadere nell’indistinto, con la conseguenza, per fare un esempio, di «mettere sullo stesso piano i crimini dei nazi-fascisti e i crimini dei nemici dei nazi-fascisti, addebitandoli (e quindi, in ultima analisi, giustificandoli o almeno comprendendoli) alla “logica” della guerra»[19]. In secondo luogo, si mostrò assai diffusa una certa leggerezza, frutto di scarsa conoscenza e rassegnazione al pressapochismo, nel trattare questioni che avrebbero invece richiesto serietà di studio, severità e misura nel giudizio. Si registrava così in quegli anni un certo cinismo nei giovani militanti o simpatizzanti degli ambienti neofascisti, animati anche da un «razzismo cerebrale e crudele»[20], mentre nella gioventù di sinistra, da quella comunista al variegato fronte dell’extra-parlamentarismo, prevalevano una presunzione intellettualistica e una intolleranza nei confronti del diverso, che, pur partendo da presupposti differenti, approdava infine ad analoghi esiti discriminatori.

Sul Sessantotto e dintorni

«La crisi morale è il vero detonatore delle crisi sociali»[21]. In questi termini Domenico Sassoli, in un’intervista per “Il Popolo”, organo politico della Dc, riassumeva il pensiero di De Felice sulla genesi del fascismo, come del nazismo e dei diversi populismi manifestatisi nel Novecento, dentro e fuori l’Europa. Un comune denominatore era facilmente rilevabile. Si trattava sempre di fenomeni storici favoriti, nel loro sorgere, dalla condizione traumatica a cui ogni società finisce per essere sottoposta dall’avvio del processo di modernizzazione, che comporta immancabilmente il traumatico passaggio da assetti politici e valoriali di tipo tradizionale «ad una condizione di atomizzazione di massa»[22]. Una risposta che, secondo lo storico reatino, era finalizzata a «ritrovare una identità ed una religiosità perdute»[23], a causa dell’accelerazione improvvisa del processo di secolarizzazione. E qui si vede chiaramente la lezione appresa dalla lettura assidua dei lavori di Augusto Del Noce e di George L. Mosse.

Nel 1971 Pier Francesco Listri, per conto del quotidiano “La Nazione”, stava intervistando numerosi studiosi sul perdurare del fenomeno della contestazione studentesca e sulla crisi degli atenei italiani. Al giornalista toscano De Felice era «parso quello più sinceramente allarmato per le condizioni odierne e prossime della nostra università»[24]. Dopo il Sessantotto, lo storico reatino vedeva quanto tra le giovani generazioni di studenti e aspiranti studiosi si diffondesse «un qualunquismo radicale di sinistra» che li rendeva «incapaci di sintesi, sorretti da un marxismo ridotto a “slogan”, ossessionati dall’unico interesse verso la lotta di classe»[25].

Già nel 1969 De Felice, prendendo spunto dall’osservatorio a suo modo privilegiato dell’università italiana (professore ordinario di storia contemporanea a Salerno dal 1968 al 1971, sarebbe poi passato alla Sapienza di Roma), non esitava a rispondere al suo intervistatore nei seguenti termini: «A me sembra che la cultura dei giovani contestatori – tranne casi molto particolari e che non fanno testo – manchi assolutamente non solo di novità, ma anche di uniformità. Manca di uniformità nel senso che si rifanno con estrema facilità a interpretazioni, a posizioni e ad autori diversissimi e anche in contrasto fra di loro»[26]. Quel che balzava subito agli occhi era la confusione, l’«assoluta mancanza di rielaborazione», e una posizione ferma alla pura e semplice negazione, ad un nichilismo riassumibile nella formula «respingiamo tutto, condanniamo tutto, distruggiamo tutto»[27]. Un fenomeno che si sarebbe ripresentato, aggravato, in occasione delle lotte del cosiddetto Movimento del ’77 in cui raggiunsero il proprio culmine i gruppi extraparlamentari dell’“Autonomia Operaia”, sia in termini di numero di militanti che di consenso sociale.

Sul fenomeno dell’antagonismo politico giovanile De Felice svolse un’attenta e originale analisi sulle colonne del “Giornale” montanelliano, a cui collaborò sin dalla sua nascita (il primo numero uscì il 25 giugno 1974, mentre il primo articolo defeliciano è datato 30 giugno 1974). A suo avviso c’era di che allarmarsi per la «situazione socio-psicologica nella quale la nostra contestazione giovanile di qualche anno fa si è andata sempre più radicalizzando e autonomizzando dalla sinistra storica, sino a porsi in aperto antagonismo con essa»[28]. I riferimenti generici all’anarchismo o ai tupamaros, come allo squadrismo fascista, erano del tutto inutili, «culturalmente nulla»[29], se non per quel culto dell’azione, quel ricorso alla violenza e quella negazione dell’assetto liberal-democratico che però si presentavano quali elementi condivisi da mille altri movimenti sovversivi del presente e del passato. Più proficuo, ai fini di una comprensione effettiva e di soluzioni efficaci, sarebbe stato istituire un parallelo con alcuni atteggiamenti ideologici della sinistra nazista (poi confluita in parte nelle S.A. di Ernst Röhm). In particolare, utili risultavano alcune tesi esposte già nel 1938 da Herman Rauschning nel suo libro La rivoluzione del nichilismo[30]. Tratti in comune fra sinistra nazista e contestatori del 1977 erano «il rifiuto di una qualsiasi élite, tradizionale o nuova […], se mai, rappresentata dalla massa stessa, dal movimento», e dunque la ricerca di «una democrazia plebiscitaria di massa di stampo populista», e poi «l’ostilità verso la cultura, la tradizione educativa (tanto “borghese” quanto “comunista”)», «il più sfrenato irrazionalismo, in virtù del quale l’unico fatto reale, l’unico valore è il movimento stesso, il voler divenire potere, distruggendo tutto il resto e livellando tutto al nulla» e, infine, «la mancanza, nonostante tutte le affermazioni in contrario, di ogni retroterra di classe»[31].

Alla compresenza di questi tratti tanto psicologici quanto ideologici, i soli che potevano giustificare un parallelismo con la sinistra nazista, si aggiungeva nell’Italia del 1977 un contesto socio-economico contraddistinto dalla «crescente disgregazione delle classi (e, quindi, dello spirito e dell’unità di classe)», «l’aumento dei settori (borghesi e proletari) non produttivi», nonché «la crescente disoccupazione, con la conseguenza, anche qui di fatto, di una contrapposizione tra occupati e disoccupati»[32]. Nei seguenti termini De Felice concludeva la propria analisi delle violenti proteste del Settantasette: «in questa situazione il richiamo al nazismo di sinistra può avere un suo senso: non quello, troppo facile e scopertamente falso e, soprattutto inutile, di appioppare al movimento oggi in atto un’etichetta odiosa, ma quello di mettere in guardia sugli esiti che in determinate situazioni di crisi certi fenomeni possono avere se, appunto, non vengono affrontati con l’indispensabile fermezza e consapevolezza del pericolo che rappresentano»[33]. Abbiamo voluto riportare ampi stralci dei giudizi defeliciani per mostrarne l’acutezza e testimoniare l’elevato livello di dimestichezza che lo storico reatino aveva acquisito negli anni con la terminologia e l’uso delle categorie politologiche e sociologiche.

Sul totalitarismo

In tal senso risultano molto interessanti le pagine di articoli e interviste dedicate al dibattito sul totalitarismo. Un articolo pubblicato l’8 febbraio 1976, sempre sul “Giornale”, rivela quanto da tempo De Felice fosse ammiratore, nonché attento lettore, della filosofa Hannah Arendt. Nel commemorarne la scomparsa, egli lamentava come «notissima all’estero – anche al di fuori degli ambienti degli specialisti –, da noi la Arendt è sostanzialmente poco conosciuta»[34]. Valutando Le origini del totalitarismo la maggiore opera arendtiana, De Felice riteneva che proprio a causa delle tesi contenute in questo importante studio, egli fosse stata «volutamente ignorata o liquidata con poche drastiche battute dalla cultura marxista e, sulla sua scia, da tutti coloro che – secondo un inveterato costume italiano – vogliono evitare i temi troppo spinosi e impopolari»[35]. L’ostracismo fino ad allora praticato nei confronti della Arendt derivava dal fatto di porre sullo stesso piano il nazismo e lo stalinismo, e ciò veniva giudicato dalla storiografia marxista, o comunque simpatizzante con la sinistra comunista, un’operazione ideologica di stampo americano, espressione del clima instaurato dalla Guerra Fredda e dal maccartismo, in esplicita funzione antisovietica.

De Felice precisava di non essere affatto «un patito della teoria del totalitarismo», e si diceva semmai convinto che «essa debba essere profondamente rivista e corretta sulla base di quanto scritto, per fare un solo nome, da G.L. Mosse»[36]. Rimandava così allo studio che lo storico tedesco aveva dedicato alla Nazionalizzazione delle masse[37], la cui traduzione italiana proprio De Felice aveva di recente favorito presso l’editore il Mulino di Bologna, arricchendola con una sua preziosa introduzione. Eppure egli riconosceva l’utilità euristica della teoria del totalitarismo, tra il filosofico e il politologico, e registrava, proprio al momento della scomparsa della Arendt, i primi segnali di un “disgelo” nei confronti di una delle tematiche a lei più care. Citava così la traduzione italiana di un importante saggio di Leonard Shapiro, un paio di saggi di Domenico Fisichella, preparatori del volume Analisi del totalitarismo[38], l’anticipazione ampliata della voce “Totalitarismo” che Mario Stoppino aveva curato per il Dizionario di politica (uscito per i tipi della Utet nel 1976), importante volume coordinato da Norberto Bobbio e Nicola Matteucci (e di cui redattore fu un giovane Gianfranco Pasquino, che poi sarebbe divenuto co-curatore nelle successive edizioni). De Felice condivideva il giudizio di Stoppino, secondo cui non si potevano sovrapporre con disinvoltura fascismo e comunismo, che restavano due fenomeni chiaramente e decisamente contrapposti, anche se, aggiungeva, «è innegabile che le più caratteristiche forme di potere del nazismo e dello stalinismo sono state analoghe» e, nel sostenerlo, egli si rifaceva ancora una volta alle più recenti e accreditate acquisizioni della scienza politica angloamericana[39].

Sempre intorno al tema del totalitarismo, sia pur preso, per così dire, alla larga, De Felice rilasciava un’intervista a Francesco Perfetti, pubblicata il 7 dicembre 1977 su “Il Settimanale”. Per la prima volta, troviamo un passaggio in cui l’equilibrio e la lucidità di analisi mostrate costantemente dallo storico reatino paiono vacillare. Si tratta del giudizio sul “compromesso storico”, valutato alla stregua di una «operazione totalitaria», dal momento che la sua effettiva e piena realizzazione «vorrebbe dire la eliminazione di ogni forma di opposizione»[40]. Di più: «La crisi del 1922 ha comportato un esito autoritario, quella odierna può comportare un esito totalitario», tanto che «l’esito di questa crisi, se a tale esito si giungerà, sarà più drammatico di quanto non accadde mezzo secolo fa»[41]. Le valutazioni espresse e i toni usati appaiono forse eccessivamente allarmati, anche se hanno il pregio di offrire allo storico di oggi indicazioni significative sullo stato d’animo di ampia parte dell’opinione pubblica “moderata” nella seconda metà degli anni Settanta, in un’Italia in piena deriva terroristica e segnata da una avanzata elettorale del Pci che all’epoca appariva ai più come inarrestabile.

Nonostante simili toni, De Felice non perse mai fino in fondo l’autoconsapevolezza, dote fondamentale per uno studioso. Era infatti conscio che, a fondamento del suo discorso, si agitava «un profondo pessimismo», «uno scetticismo» alimentato dalla «convinzione di base che nella situazione italiana di oggi non si veda, né sui tempi brevi, né sui tempi medi, una via d’uscita»[42]. Schiacciato forse troppo sul presente, la confessione defeliciana esprime, oltre a indubbia onestà intellettuale, quanto la contemporaneità agli eventi che si intendono descrivere e valutare non faciliti una comprensione piena, anche se rivela il peso della dimensione emotiva nel determinare certe scelte, così come nel favorire certi fenomeni storici. E, infine, ci ricorda come il senno di poi rischi spesso di attenuare, mitigare se non abbondantemente fuorviare, le tensioni, le paure e le speranze di un’epoca. Di anestetizzarle, in qualche misura. Forse il giudizio dei posteri acquista in misura ed equilibrio quanto perde in capacità di restituirci l’effettiva portata emotiva ed esistenziale dell’evento passato.

Detto ciò, un ulteriore paragrafo meriterebbero le pagine dedicate al tema dell’“egemonia” culturale di un Pci che, a metà anni Settanta, stava riproponendo l’opera di Antonio Gramsci sotto nuove e diverse vesti. L’obiettivo, tutto politico-parlamentare, consisteva nel tentare un’impossibile convivenza fra inserimento nel sistema liberaldemocratico e persistenza, almeno a livello di esercizio retorico e di proposta elettorale, dell’alternativa comunista. De Felice coglieva nel segno chiedendosi come mai «i comunisti si sono tanto impressionati per gli avvenimenti cileni e hanno ispirato a questi – alla preoccupazione di evitarne la ripetizione in Italia – tutta la loro strategia di questi ultimi anni»[43]. A suo avviso, tenuto conto che la situazione italiana si presentava alquanto diversa da quella cilena, i dirigenti del Pci avrebbero dovuto prendere atto di quanto «l’egemonia comunista [fosse] più apparente che reale» e, soprattutto, fondata «più sui no che sui sì»[44]. Un’egemonia negativa, pertanto, come i quindici anni successivi avrebbero poi effettivamente dimostrato.

Da queste pagine come da quelle sul totalitarismo emerge con assoluta evidenza lo spessore dello studioso di storia, la perspicacia dell’analista politico, l’ampiezza dei riferimenti culturali, sempre aggiornati, assolutamente internazionali, ben amalgamati con un’impostazione di fondo che affondava le proprie radici nella migliore tradizione dello storicismo crociano e dei suoi eredi, da Federico Chabod a Rosario Romeo. Non erano affatto disdegnati altri filoni della cultura filosofica italiana, come quella cattolica, nelle personalità “irregolari” di un Sergio Cotta e di un Augusto Del Noce.

Si conferma pertanto contribuito storiografico quanto mai utile la pubblicazione dell’intera produzione giornalistica defeliciana, che è stata inaugurata dai primi due tomi qui recensiti, a cui hanno fatto seguito gli scritti degli anni 1978-1984[45]. Ne esce evidenziata la figura di uno dei migliori storici italiani del Novecento, il quale seppe farsi intellettuale culturalmente e civilmente impegnato nel nome del liberalismo. Un’anomalia nel panorama politico-culturale nazionale, in cui prevalsero, come egli stesso denunciava nel 1971, «conformismo editoriale, conformismo della stampa, e anche di molti intellettuali»[46]. Ne risulta, infine, che gli studi e le ricerche di Renzo De Felice sono andate ben oltre quel «modesto contributo di chiarificazione culturale e di indiretta indicazione ideologico-politica» che nel 1976 egli riconosceva di aver raggiunto nel proprio «specifico campo professionale»[47].

Note:

[1] R. De Felice, Scritti giornalistici, vol. I (Dagli Ebrei a Mussolini), tomo I (1960-1974), tomo II (1974-1977), Luni Editrice, Milano 2016.

[2] Cfr. R. Inglehart, La rivoluzione silenziosa, a cura di M. Rodriguez, con una nota metodologica di R. Mannheimer, Rizzoli, Milano 1983; Id., La società postmoderna. Mutamento, valori e ideologie in 43 paesi, presentazione di M. Ferrari Occhionero, Editori Riuniti, Roma 1998 (ed. or. 1997).

[3] L’opera “monumentale” per antonomasia. Il termine ricorre sin dal 1965, in tutti gli intervistatori dell’allora giovane storico, cioè subito dopo l’uscita del primo volume di quella che sarebbe stata una trentennale ricerca interrotta solo da una morte prematura. Ma nel 1976 sarà definita anche «sistematica, torrenziale, puntigliosa e rigorosissima biografia». Cfr. ivi, t. II, p. 114.

[4] Ibidem. I corsivi sono nostri.

[5] Cfr. V. Meliadò, Il fallimento dei “101”. Il Pci, l’Ungheria e gli intellettuali, pref. di R. Foa, Liberal Edizioni, Roma 2006.

[6] Ivi, p. 184.

[7] Cfr. K.R. Popper, La ricerca non ha fine. Autobiografia intellettuale, nuova edizione italiana curata da Dario Antiseri, Armando Editore, Roma 1997. Il titolo originale dell’opera è Unended Quest (1976).

[8] Fascismo, in «Il Nuovo Osservatore», 16 novembre 1960, in R. De Felice, Scritti giornalistici, cit., t. I, p. 8.

[9] Ivi, pp. 5 e 9.

[10] Il processo Eichmann, ivi, t. I, pp. 11-12.

[11] Perché il Vaticano era ostile a uno Stato ebraico in Palestina, ivi, t. II, pp. 101-104.

[12] Antisemitismo italiano d’oggi, ivi, t. I, p. 17.

[13] Ivi, p. 19.

[14] Ivi, p. 21.

[15] Ivi, pp. 24-25 (corsivo nel testo).

[16] Ivi, pp. 33-34.

[17] Razzista a chi?, ivi, t. I, p. 217.

[18] Ivi, p. 218.

[19] Antisemitismo italiano II, ivi, t. I, p. 27. Corsivo nel testo.

[20] De Felice: il colore nazista del neofascismo di oggi, intervista di D. Sassoli, ivi, t. II, p. 84.

[21] Ivi, p. 82.

[22] Ivi, p. 81.

[23] Ivi, p. 82.

[24] La storia nel corridoio, ivi, t. I, p. 182.

[25] Ivi, p. 184.

[26] Rischiamo di diventare una colonia culturale, ivi, t. I, p. 143.

[27] Ivi, pp. 143-144.

[28] I nuovi “figli del caos”, in “Il Giornale”, 13 aprile 1977, ivi, t. II, p. 180.

[29] Ivi, p. 178.

[30] Trad. it. Mondadori, Milano 1947

[31] Ivi, pp. 179-180. Corsivi nel testo.

[32] Ivi, pp. 180-181.

[33] Ivi, p. 182.

[34] Ostracismo per la Arendt, ivi, t. II, p. 105.

[35] Ibidem.

[36] Ibidem.

[37] G.L. Mosse, La nazionalizzazione delle masse. Simbolismo politico e movimenti di massa in Germania dalle guerre napoleoniche al Terzo Reich, il Mulino, Bologna 1975.

[38] D’Anna, Firenze 1976.

[39] Ostracismo per la Arendt, cit., p. 108.

[40] Intervista sul totalitarismo, ivi, p. 209.

[41] Ivi, p. 211. Corsivi nel testo.

[42] Ivi, p. 212.

[43] Le incognite dell’egemonia negativa. Intervista con Renzo De Felice su “Gramsci e il PCI, oggi”, a cura di Domenico Sassoli, in “Il Popolo”, 8 febbraio 1977, ivi, p. 155

[44] Ibidem.

[45] Cfr. R. De Felice, Scritti giornalistici, vol. II (I nemici dello Stato di diritto), tomo I (1978-1983) e tomo II (1984-1988), Luni Editrice, Milano 2017.

[46] Cfr. I padroni di turno, in “Libera iniziativa”, ottobre 1971, ora in R. De Felice, op. cit., t. I, p. 187.

[47] Condivido la politica liberale, in “La Tribuna”, 20 giugno 1976, t. II, p. 131. Si tratta della lettera con cui De Felice declinava, ringraziando sentitamente e manifestando ampia condivisione di presupposti e obiettivi ideali e politici, l’offerta di candidatura in un collegio senatoriale di Roma nella lista del Partito liberale italiano per le elezioni politiche del 20-21 giugno 1976.

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0.3 – Gramsci e lo sport. Libertà e democrazia tra foot-ball e scopone

Gramsci e lo sport. Libertà e democrazia tra foot-ball e scopone

Antonio Gramsci è stato un intellettuale a tutto tondo. Nella sua vita di pensatore trovano spazio anche incisive riflessioni sullo sport, contrariamente a quanto sostenuto da una certa storiografia, soprattutto anglosassone, secondo cui l’interesse gramsciano per lo sport sarebbe stato «close to nill»[1]. Le attività sportive catturano l’attenzione di Gramsci poiché manifestazioni umane in grado di coinvolgere un grande pubblico. Un seguito di appassionati in Italia numericamente importante già all’alba del ‘900 e che, nel periodo fra le due guerre, si sarebbe concentrato soprattutto sul calcio, eletto dal regime di Mussolini a sport nazionale[2]. Fascismo che, pur non “inventando” lo sport, avrebbe saputo farne veicolo di propaganda e di costruzione identitaria[3], facendo leva sulle grandi passioni ed emozioni che esso è in grado di suscitare.

Questi aspetti risultano ben chiari a Gramsci ancor prima dell’avvento del fascismo. E un’analisi sullo sport si rende necessaria nell’ambito del più ampio ragionamento in cui il filosofo sardo si produce in merito ai vari aspetti in grado di forgiare la mentalità di un popolo e di una nazione. Come ha messo in luce Sergio Giuntini, «anche lo sport, autentico fenomeno di massa, andava […] studiato come una parte del peculiare processo di riforma morale intellettuale necessario alla rinascita italiana»[4]. Il tutto sempre tenendo a mente l’idea gramsciana di riforma. Non nel senso di «riformismo», nella categoria propria del movimento operaio, ma di «Riforma», nei termini di quella luterana protestante del ‘500, in grado di apportare conseguenze profonde su quello che Gramsci definisce «spirito pubblico»[5], ossia il modo di sentire e di pensare delle grandi masse.

Questa sistematizzazione è ben presente nell’articolo sportivo più celebre collezionato da Gramsci: Il football e lo scopone, apparso il 16 agosto del 1918 su «L’Avanti» di Torino e in seguito ripubblicato in Sotto la mole (1916-1920), dato alle stampe da Einaudi nel 1960 con l’obiettivo di raccogliere i lavori gramsciani del periodo piemontese. Nel testo le riflessioni sui concetti di libertà e di democrazia sono molteplici e si mescolano, più o meno celatamente, al confronto-scontro tra due passioni degli italiani, il gioco del calcio (più osservato che praticato) e quello delle carte:

Gli italiani amano poco lo sport: gli italiani allo sport preferiscono lo scopone. All’aria aperta preferiscono la clausura in una bettola caffè, al movimento la quiete intorno a un tavolo. Osservate una partita di foot-ball. Essa è un modello della società individualistica; le personalità vi si distinguono gerarchicamente, ma la distinzione avviene non per carriera, ma per capacità specifica; c’è il movimento, la gara, la lotta, ma essi sono regolati da una legge non scritta che si chiama lealtà, e viene continuamente ricordata dalla presenza dell’arbitro. Paesaggio aperto, circolazione libera dell’aria, polmoni sani, muscoli forti, sempre tesi all’azione. Una partita allo scopone. Clausura, fumo, luce artificiale. Urla, pugni sul tavolo e spesso sulla faccia dell’avversario o del complice. Lavorio perverso del cervello (!) Diplomazia segreta. Carte segnate. Strategia delle gambe e della punta dei piedi. Una legge? Dov’è la legge che bisogna rispettare? Essa varia da luogo a luogo, ha diverse tradizioni, è occasione continua di contestazioni e di litigi. La partita a scopone ha spesso avuto come conclusione un cadavere e quache cranio ammaccato. Non si è mai letto che in tal modo si sia mai conclusa una partita di foot-ball. Anche in queste attività marginali degli uomini si riflette la struttura economico-politica degli stati. Lo sport è attività diffusa nelle società nelle quali l’individualismo economico del regime capitalistico ha trasformato il costume, ha suscitato accanto alla libertà spirituale, la tolleranza dell’opposizione. Lo scopone è la forma di sport delle società arretrate economicamente, politicamente e spritualmente, dove la forma di convivenza civile è caratterizzata dal confidente di polizia, dal questurino in borghese, dalla lettera anonima, dal culto dell’incompetenza, dal carrierismo (con relativi favori e grazie al deputato!). Lo sport suscita anche in politica il concetto di gioco leale. Lo scopone produce i signori che fanno mettere alla porta dal principale l’operaio che nella libera discussione ha osato contraddire il loro pensiero[6].

Gramsci, nel lasciare intendere dal principio la sua avversità allo scopone e la sua apertura verso il calcio, svela la democraticità di quest’ultimo, nel quale l’affermazione avviene «non per carriera» ma «per capacità specifica». Il foot-ball è emblema di democrazia poiché si svolge in un «paesaggio aperto», dunque limpidamente sotto gli occhi del pubblico, contrariamente allo scopone, praticato nella «clausura» dei caffè. La democraticità del pallone è inoltre garantita dalla presenza di una legge di cui si fa garante l’arbitro; arbitro e leggi non pervenute nello scopone. Più in generale lo sport, pur frutto della “nemica” società individualistica e capitalistica, suscita la «libertà spirituale» e «la tollerenza dell’opposizione», caratteristiche imprescindibili di una sana democrazia. L’elogio dello sport si fa definitivo quando esso viene individuato come veicolo di lealtà «anche in politica», al contrario dello scopone che si fa negatore della libertà come «i signori che fanno mettere alla porta dal principale l’operaio che nella libera discussione ha osato contraddire il loro pensiero».

È evidente che quest’affresco sulla società italiana attraverso il confronto tra il calcio e lo scopone non ci restituisce un Gramsci sorprendentemente favorevole al sistema borghese, di cui il foot-ball si fa nel suo articolo testimone. Piuttosto costituisce, mediante la contrapposizione tra il moderno e dinamico pallone e il trivio scopone, uno strumento attraverso cui confermare la dialettica marxista struttura-sovrastruttura ma in un settore, quello della pratica sportiva, assai originale, vicino al costume quotidiano del popolo e, pertanto, più intuitivo e persuasivo. Altresì lampante è l’incarnazione, nel calcio, di un modello liberale e democratico di matrice anglosassone – società britannica non a caso patria del foot-ball – che positivamente si distingue dalla “società dello scopone”, fatta di brogli e corruzione, in cui si scorge il richiamo all’Italia giolittiana.

Le riflessioni sportive di Gramsci non si limitano al testo del 1918. Sono altri due i lavori da prendere in considerazione, entrambi collocati temporalmente in un momento storico, quello del Ventennio fascista, in cui la società, e anche lo sport nel suo specifico, hanno conosciuto profondi mutamenti. Così come la vita personale di Gramsci, costretto al confino nell’isola di Ustica, da dove, sul finire del 1926, scrive alla cognata Tatiana Schucht, rassicurandola che, «eccetto pochissime ore di tetraggine una sera che hanno tolto la luce dalle nostre celle, sono sempre stato allegrissimo», specificando di aver «letto sempre, o quasi, riviste illustrate e giornali sportivi». Pochi giorni più tardi, sempre in una corrispondenza epistolare con la donna, ricordando la detenzione romana, lamenta il mancato recapito di «qualcosa da leggere, neanche La Gazzetta dello Sport, perchè non ancora prenotata»[7]. L’attenzione di Gramsci per la stampa sportiva costituisce testimonianza del valore che lo sport va assumendo per la società di massa e, in particolare, per la società che il regime intende forgiare.

Il nuovo passaggio sportivo di Gramsci giunge nel 1932 ed è contenuto in «Miscellanea e note sul Risorgimento italiano», riflessione presente nei Quaderni dal carcere. In questa circostanza sferra un deciso attacco ai partiti politici italiani (il suo obiettivo è soprattutto il Partito socialista), rei di aver favorito un «apoliticismo […] delle masse popolari, cioè delle classi subalterne». Questo “apoliticismo” popolare, antidemocratico e nemico della libertà, è il frutto del «pressapoco della fisionomia dei partiti tradizionali, il pressapoco dei programmi e delle ideologie». Una simile aridità consente il tenace radicamento della faziosità municipalistica, ossia di «campanilismi e altre tendenze che di solito sono catalogate come manifestazioni di un così detto spirito rissoso e fazioso». Un tale «primitivismo è stato superato dai progressi della civiltà» ma «ciò è avvenuto per il diffondersi di una certa vita politica di partito che allargava gli interessi intellettuali e morali del popolo». Venuto meno questo circolo virtuoso, «i campanilismi sono rinati, per esempio attraverso lo sport e le gare sportive, in forme spesso selvagge e sanguinose. Accanto al “tipo” sportivo c’è il “tipo” campanilistico “sportivo”»[8].

L’opinione di Gramsci, quindici anni dopo l’articolo su «L’Avanti», ha conosciuto dunque una evoluzione e punta ora il dito sulle degenerazioni della passione tifosa, emerse chiaramente con l’avvento del fascismo e con la conseguente statalizzazione dello sport, avvicendando l’impegno politico e sindacale. Il “malessere sportivo” gramsciano – parte di un più ampio disappunto verso la società di regime che pagherà con la reclusione – non è isolato e trova sponda in molti intellettuali coevi e di estrazione dissimile a quella del pensatore di Ales. Il riferimento è, in particolare, a Benedetto Croce, in quegli stessi anni pronto a definire lo sport, nella sua Storia d’Europa nel secolo decimonono (1932), un vero e proprio «traviamento dello spirito»[9].

Le considerazioni sul tifo sportivo trovano seguito, alcuni anni più tardi, nell’analisi sui «Problemi della cultura nazionale» (1934-1935), anch’essa raccolta nei Quaderni dal carcere:

Il tifo sportivo […] è vecchio almeno come la religione, ed è poliedrico, non unilaterale: ha anche un aspetto positivo, cioè il desiderio di educarsi conoscendo un modo di vita che si ritiene superiore al proprio, il desiderio di innalzare la propria personalità proponendosi modelli ideali, il desiderio di conoscere più mondo e più uomini di quanto sia possibile in certe condizioni di vita, lo snobismo ecc. ecc.[10]

Queste considerazioni vanno lette alla luce dell’idea di folklore che, secondo Gramsci, «è sempre stato legato alla cultura della classe dominante, e, a suo modo, ne ha tratto dei motivi che sono andati a inserirsi in combinazione con le precedenti tradizioni». In definitiva ritenendo il folklore «niente di più contraddittorio e frammentario»[11]. L’accostamento del tifo alla religione è significativo. La passione sportiva, così come il culto del soprannaturale, sono da ascrivere a una visione del mondo popolare, priva della capacità di razionalizzazione filosofica, strumento di lettura della realtà proprio della sola classe dirigente. Risultato di tale dinamica è una disorganicità delle classi subalterne cui deve porre rimedio il marxismo mediante la “filosofia della prassi”. Ad ogni modo, la parabola sportiva gramsciana si conclude conferendo allo sport un’importante dignità, quale potenziale strumento di libertà in grado di stimolare il «desiderio di educarsi conoscendo un modo di vita che si ritiene superiore al proprio» e, soprattutto, di suscitare «il desiderio di innalzare la propria personalità proponendosi modelli ideali».

Tirando le somme, la riflessione gramsciana sullo sport evidenzia dunque la necessità di un processo culturale ben ancorato sulle relazioni sociali reali e sulla continua messa in discussione dei canoni e delle idee dominanti. Soltanto in questa maniera lo sport può terminare di costituire mero e primitivo folkore – quindi consenso e adesione passivi – elevandosi a veicolo di formazione, di conoscenza e di confronto, dunque di libertà e di democrazia.

Note:

[1] Allen Guttmann, Games and Empires. Modern Sports and Cultural Imperialism, Columbia University Press, New York 1994, p. 6. Questa visione è stata aggiornata in studi più recenti. Ad esempio in quello di David Rowe, che, ampliando l’orizzonte di Guttmann, definisce l’attenzione di Gramsci per lo sport «apparently close to nill». David Rowe, Antonio Gramsci. Sport, Hegemony and National-Popular, in Richard Giulianotti (a cura di), Sport and Modern Social Theorists, Palgrave Macmillan, Londra 2004, pp. 97-110.

[2] Cfr. Simon Martin, Football and Fascism. The National Game under Mussolini, Berg, Oxford 2004.

[3] Sulla politica sportiva del fascismo, cfr. Felice Fabrizio, Sport e fascismo. La politica sportiva del regime (1924-1936), Guaraldi, Firenze-Rimini 1976; Maria Canella, Sergio Giuntini (a cura di), Sport e fascismo, FrancoAngeli, Milano 2009; Enrico Landoni, Gli atleti del duce. La politica sportiva del fascismo, Mimesis, Milano-Udine 2016.

[4] Sergio Giuntini, Calcio e letteratura in Italia (1892-2015), Biblion, Milano 2017, p. 42.

[5] Antonio Gramsci, Quaderni dal carcere 1. Quaderni di traduzioni (1929-1932), a cura di Giuseppe Cospito e Gianni Francioni, Istituto della Enciclopedia Italiana, Roma 2007, pp. 745-748.

[6] Antonio Gramsci, Sotto la mole (1916-1920), Einaudi, Torino 1960, pp. 433-434. Un’interessante analisi del pensiero sportivo gramsciano a partire dal testo in esame, è quella di Guido Liguori, Una palla di cartapesta, in «Lancillotto e Nausica», XIV, 2-3, 1997, pp. 40-47.

[7] La corrispondenza è citata in Sergio Giuntini, cit., p. 53.

[8] Antonio Gramsci, I quaderni. Passato e presente, Editori Riuniti, Roma 1996, p. 14.

[9] Benedetto Croce, Storia d’Europa nel secolo decimonono, Laterza 1972, p. 298.Come ha evidenziato Stefano Pivato, in un celebre saggio che ha risvegliato l’attenzione dell’accademia italiana sulla storia dello sport, il pensiero degli intellettuali antifascisti di quegli anni ha avuto un’eco decisiva per l’”accantonamento” dello sport da parte della storiografia italiana: «È certo che se si pone mente all’influenza del pensiero crociano sulla storiografia italiana dell’ultimo cinquantennio non si può non ritenere che quel giudizio abbia contribuito a relegare lo sport nell’ambito degli epifenomeni, della sub-cultura o comunque fra quelle manifestazioni non aventi quarti di nobiltà sufficienti per assurgere a dignità storiografica». Stefano Pivato, Le pigrizie dello storico. Lo sport tra ideologia, storia e rimozioni, in «Italia Contemporanea», 174, 1989, p. 22.

[10] Antonio Gramsci, Marxismo e letteratura, Editori Riuniti, Roma 1975, p. 147

[11] Id., Letteratura e vita nazionale, Einaudi, Torino 1964, p. 220.

Bibliografia:

  • Canella M., Giunti S. (a cura di), Sport e fascismo, FrancoAngeli, Milano 2009.
  • Croce B., Storia d’Europa nel secolo decimonono, Laterza 1972.
  • Fabrizio F., Sport e fascismo. La politica sportiva del regime (1924-1936), Guaraldi, Firenze-Rimini 1976.
  • Giulianotti R. (a cura di), Sport and Modern Social Theorists, Palgrave Macmillan, Londra 2004.
  • Giuntini S., Calcio e letteratura in Italia (1892-2015), Biblion, Milano 2017.
  • Gramsci A., I quaderni. Passato e presente, Editori Riuniti, Roma 1996.
  • Id., Letteratura e vita nazionale, Einaudi, Torino 1964.
  • Id., Marxismo e letteratura, Editori Riuniti, Roma 1975.
  • Id., Quaderni dal carcere 1. Quaderni di traduzioni (1929-1932), a cura di Giuseppe Cospito e Gianni Francioni, Istituto della Enciclopedia Italiana, Roma 2007.
  • , Sotto la mole (1916-1920), Einaudi, Torino 1960.
  • Guttmann A., Games and Empires. Modern Sports and Cultural Imperialism, Columbia University Press, New York 1994.
  • Landoni E., Gli atleti del duce. La politica sportiva del fascismo, Mimesis, Milano-Udine 2016.
  • Liguori G., Una palla di cartapesta, in «Lancillotto e Nausica», XIV, 2-3, 1997.
  • Pivato S., Le pigrizie dello storico. Lo sport tra ideologia, storia e rimozioni, in «Italia Contemporanea», 174, 1989.

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0.2 – Imperialismo, schiavitù e democrazia. Storia di una contraddizione nell’ambito della tradizione liberale

Imperialismo, schiavitù e democrazia. Storia di una contraddizione nell’ambito della tradizione liberale

Un aspetto tipico dell’epoca culminate dell’imperialismo europeo nella sua fase “classica” (anni tra il 1870 e il 1914) è stata la dicotomia tra la retorica dei principi idealistico-egualitari predicati sul piano nazionale dalle potenze coloniali europee e la prassi di violenza ai danni delle popolazioni soggette nelle colonie[1]. Tale stridente dicotomia servì sul piano pratico al fine di garantire l’ordine interno dei paesi dell’Occidente europeo nel corso dell’età liberale[2].

In Gran Bretagna, più che in ogni altro paese, in virtù del forte radicamento dei principi del liberalismo, tale contraddizione apparve evidente. L’anticolonialismo liberale era ormai minoritario, se non scomparso del tutto, nell’epoca del trionfo imperialistico di fine Ottocento. Il sentimento di ostilità verso lo sfruttamento delle colonie, se è vero che è appartenuto alla tradizione liberale, non ha però invertito la marcia dell’espansione delle potenze europee specie nell’epoca di irraggiamento coloniale nel corso del XIX secolo. Raymond Betts ha affermato che «l’assunto storico secondo cui esistette un’era anti-imperialistica, tipica della “Little England”» che, a partire dall’anno della pubblicazione dell’opera di Smith, La ricchezza delle Nazioni (1776) si sarebbe estesa fino al periodo dell’abolizione dei dazi sul grano in Inghilterra (1846), equivale di fatto a un «mito storico»[3].

 Sebbene infatti tale periodo sia coinciso con una fase di ripudio generale del ruolo delle colonie, all’inizio del secolo XIX prese piede un «imperialismo del libero scambio», guidato dall’iniziativa prevalentemente privata, contrapposto al sistema di colonizzazione mercantile[4]. Sulla sfiducia verso una colonizzazione massiccia guidata dallo Stato, pesava da un lato l’esperienza di emancipazione conseguita dalle colonie americane (sottoposte al governo spagnolo, portoghese e inglese), influenzata dagli ideali della rivoluzione francese e stimolata dalle guerre napoleoniche, dall’altro il tramonto del modello mercantilistico di controllo coloniale fondato sulla costruzione di costosi apparati amministrativi[5]. Le teorie di Edward G. Wakefield e Robert Torrens, che teorizzavano l’emigrazione nelle colonie come valvola di sfogo rispetto alle pressioni malthusiane in Inghilterra, nei primi decenni del XIX secolo inaugurarono una nuova fase “informale” dello sviluppo del fenomeno imperialistico[6]. Sebbene il liberoscambismo premesse per la liberazione delle colonie, l’emancipazione fu ben difficilmente conseguibile come dimostra la continua espansione coloniale europea, specie dell’impero britannico[7].

Il liberalismo ideologico aveva manifestato sentimenti di rifiuto dello sfruttamento coloniale, ma nell’Inghilterra dell’età vittoriana una tale dottrina era pressoché svanita già attorno alla metà del XIX secolo, quando il pensiero liberale era giunto a maturare un atteggiamento «favorevole a un imperialismo tutto sommato remunerativo»[8].

Betts ha rilevato due fasi nel rapporto tra ideali liberali e colonialismo: una prima fase, coincidente con i primi decenni del XIX secolo, in cui il liberalismo influenzò la colonizzazione come atto di civilizzazione e mera pratica commerciale all’insegna del “libero scambio”, e una seconda, a partire dalla seconda metà del secolo, in cui il progressivo declino del pensiero universalistico e liberale coincide con una sempre più accentuata funzione imperiale diretta soprattutto al dominio e alla sottomissione dei popoli coloniali[9]. Il mutato atteggiamento era stato riassunto da Palmerston nel 1860 quando osservò che «sotto un certo punto di vista, devo dire onestamente che il commercio non ha bisogno di essere sostenuto dai cannoni; ma sotto un altro, il commercio non può fiorire senza la sicurezza, e spesso non è possibile ottenere questa sicurezza senza esibire la forza militare»[10].

Eppure operare distinzioni e identificazioni nitide tra i due filoni politici prevalenti in Inghilterra (conservatori e liberali) e altrettanto nette posizioni in tema di colonialismo può risultare difficile se non fumoso. Ciò non solo a causa della sostanziale continuità del fenomeno imperialistico durante l’Ottocento, che fu affrontato da governi di segno politico ora conservatore ora liberale, ma anche in virtù della complementarietà del ceto politico inglese, in cui spesso elementi tories giungevano a diventare esponenti whigs di orientamento anche avanzato.

La persistenza della classe politica inglese si fondava su un impianto elettorale caratterizzato da collegi ristretti e sull’esclusione di intere comunità e città popolose.  Ciò contribuiva a perpetuare l’esistenza di un ceto politico ristretto, la cui egemonia era difficilmente scalfibile dal voto. Un passaggio nella direzione del suffragio eguale fu operato solo con il Reform Bill del 1867, ai cui tempi Londra aveva diritto a soli quattro rappresentanti presso la Camera dei comuni[11].

Se non è possibile dissociare chiaramente liberalismo e conservatorismo dal fenomeno imperialistico ottocentesco, tanto che questi due movimenti politici vennero a costituire alla metà del XIX secolo un solido blocco storico, è possibile tuttavia affermare che l’imperialismo è stato un fenomeno che ha attraversato la storia britannica e europea nel corso del XIX secolo, fino alla prima guerra mondiale e oltre, ed è possibile sostenere che sia stata una delle costanti e di quei dati indubitabili dai quali è impossibile prescindere nel delineare un quadro della politica europea di quest’epoca.

Sul piano delle relazioni internazionali il divario teorico-pratico fra l’ideologia liberale e l’effettiva attività politica, ben comune all’intero milieu politico inglese, sebbene più peculiare dell’ala whig, è stato ben evidenziato da Paul Kennedy:

Formalmente, tutti i membri del partito rendevano omaggio ad alcuni valori fondamentali: la libertà di commercio; la disapprovazione dei regimi autoritari dell’Europa centrorientale – da cui derivava la simpatia per le aspirazioni all’indipendenza del popolo italiano, greco e polacco; il rifiuto di alleanze vincolanti con altre potenze europee, lo scarso entusiasmo per l’espansione coloniale; e una moderata preferenza, ferma restando la necessità di preservare la supremazia marittima della Gran Bretagna, per la riduzione delle spese militari e il superamento delle controversie internazionali tramite trattative e soluzioni di compromesso piuttosto che con la guerra. Ciò nonostante, non si poteva essere certi che la politica realmente praticata sarebbe stata in armonia con questi ideali. [12]

Pensatori come il proto-liberale Jeremy Bentham, maestro di un altro ideologo liberale come John Stuart Mill, erano stati sfavorevoli all’imperialismo e allo sfruttamento delle colonie accampando la non utilità delle stesse e invocando la loro emancipazione[13]. Ma nella politica realmente praticata tali ideali dovettero trovare un compromesso con le esigenze legate al mantenimento dell’impero, e ciò è valido non solo per l’Inghilterra ma anche per il resto del continente.

Già prima del 1914 l’anticolonialismo aveva finito per divenire proprio delle forze politiche di sinistra e con l’avvento di Benjamin Disraeli al potere in Inghilterra, il quale teorizzò l’importanza dello slancio coloniale inglese durante un famoso discorso al Crystal Palace di Londra nel 1872[14], l’imperialismo era divenuto una componente imprescindibile per le classi dominanti inglesi di ogni segno politico[15]. Disraeli pronunciò in quel discorso parole di biasimo contro i liberali anticolonialisti, dando inizio ad un epoca in cui l’imperialismo era strettamente associato agli ideali di un saldo liberalismo, benché sulla via del declino, e in cui la spinta coloniale si legava sempre più alla costruzione dell’identità nazionale. Disraeli, ritornato al potere nel 1874 succedendo a Gladstone, inaugurò un’epoca in cui le riforme per il risanamento edilizio, la sanità pubblica, le tutele sul lavoro si accompagnavano alla difesa dell’impero, il quale se andava incoraggiato nell’autogoverno, doveva essere mantenuto coeso tramite una struttura tariffaria comune e accordi di difesa reciproca[16].

L’affermazione del liberalismo in connubio con l’imperialismo segnava una crisi del liberalismo tradizionale “classico”, ma al tempo stesso fu l’inizio di una trasformazione foriera di grandi mutamenti che sarebbero giunti a maturazione nel corso del Novecento (dal ruolo dello stato, alla crisi del libero scambio, alla crescita del nazionalismo associato alla grande espansione coloniale)[17].

1. Imperialismo sociale e “doppio standard” liberale

Eric Hobsbawm ha posto in luce il parallelismo tra le forze operanti interamente ai regimi liberali che, in base al darwinismo sociale allora imperante, premevano per la prevalenza del più forte in campo economico, e il resto dell’impero abitato dalle popolazioni coloniali indigene. Tale elemento costituiva però un fattore di duplice debolezza, un’arma «a doppio taglio»[18]. Se l’Europa si cullava nel «vivere di rendita» sulle spalle delle popolazioni coloniali, intravedendo la decadenza dietro il venir meno di energie che facevano leva sull’apporto di forze esterne, al tempo stesso «gli incubi dell’impero» tendevano a fondersi «con il timore della democrazia», in quanto la metropoli capitalista, pretendendo di «esportare la civiltà nel mondo coloniale», incorporava un doppio rischio, sul piano interno e sul piano internazionale[19]. L’Occidente si trovava a fa fronte oltre che al rischio di rivolta nelle colonie, anche a dover risolvere la questione sociale interna e la montante insofferenza della classe operaia[20].

L’imperialismo ebbe delle inevitabili ricadute negative sul piano sociale, a dispetto dei sostenitori di un espansionismo come valvola di sfogo dalle pressioni interne, soprattutto in Inghilterra, dove i teorici britannici del liberalismo non si fecero specie a sostenere l’impero come normale prassi di gestione degli affari e della vita politica, «invocando la rilevanza politica di categorie quali l’etnicità, le gerarchie di civiltà, e talvolta, la razza e i legami di sangue»[21].

I sostenitori dell’imperialismo sociale sottolineavano i «benefici economici che l’impero poteva recare, direttamente o indirettamente, alle masse malcontente», ovvero tendevano a configurare una nuova barriera, tra comunità bianca e le colonie, facendo cadere quella interna alla comunità bianca che, in quel tempo, conobbe un consistente processo di democratizzazione, sebbene segnato da difficoltà e contrasti e limitato alla sola componente maschile della società[22]. Tra questi imperialisti vi furono Cecil Rhodes, primo ministro della Colonia del Capo (1890-1895) o l’altrettanto noto Alfred Milner, autorevole sostenitore, accanto al ministro delle Colonie Joseph Chamberlain, del federalismo imperiale britannico fondato sull’identità di sangue anglosassone[23].

In altri termini, come rileva Losurdo, con il nuovo modello di imperialismo sociale o di “socialismo imperiale” (Imperialsozialismus) «alle limitate riforme sociali delle classi dominanti, le classi popolari e il proletariato sono chiamati a rispondere con il lealismo patriottico e l’appoggio all’espansionismo coloniale»[24]. Le masse venivano chiamate a partecipare al processo espansionistico coloniale, sostenuto dalle classi che avevano un interesse diretto nella sua prosecuzione e espansione, in cambio di una limitata partecipazione alla politica nazionale, la quale era volta, più che a migliorarne le condizioni, ad eleggere i nuovi cittadini della nazione ad uno status superiore, in cui caratterizzazione nazionale e sponsorizzazione dell’imperialismo erano visti come forme identitarie di contrapposizione alle colonie popolate da razze considerate inferiori.

Betts ha rilevato in effetti come l’imperialismo nascesse dagli squilibri economici interni all’Europa (innescati dalla seconda rivoluzione industriale) e fosse la risposta alle pressioni del complesso militare-industriale del tempo. Tali pressioni dettero luogo ad una sindrome da «imperialismo ansioso» (il Torschlusspanik tedesco) che condusse a un così rapido irraggiamento coloniale alla fine dell’Ottocento[25].

Sulla nuova fase di espansione iniziata nella seconda metà del XIX secolo pesò il ruolo della crisi economica. Alla grande depressione (esplosa nel 1873) che aveva colpito le principali economie globali nel terzultimo decennio del XIX secolo, si tentò di dare uno bocco per mezzo dell’imperialismo, il quale poté svolgere un ruolo decisivo. Come ha notato Hobsbawm «la coincidenza cronologica tra la Depressione e la fase dinamica della spartizione coloniale del globo è stata spesso rilevata», e di fatto proprio la crisi degli anni Settanta, la nuova corsa alla spartizione dell’Africa, decisa a tavolino nella Conferenza di Berlino (1884), determinano quelle pressioni del capitale «in ricerca di investimenti più proficui» che sono all’origine del nuovo espansionismo[26].  Paul Kennedy ribadisce che «la competizione per le colonie della metà degli anni ottanta derivò in misura considerevole dalle angosce economiche della decade precedente»[27].

Una conferma di tale tesi è fornita dall’impronta lasciata da Jules Ferry nella storia del colonialismo francese fino al 1890. Il repubblicano Ferry, nominato primo ministro nel 1881, sebbene inizialmente scettico sul ruolo della spinta coloniale sul piano interno, sposò poi la causa imperiale avviando dapprima l’impresa di Tunisi, poi proseguendo nella conquista dell’Indocina, del Madagascar e nell’estensione dei possedimenti francesi in Africa occidentale[28]. Ferry rimase noto per aver stabilito la connessione tra politica industriale nazionale e politica coloniale, aggiungendo a questa saldatura, la pratica del colonialismo come civilizzazione delle razze ritenute inferiori. Egli se in patria fu artefice di una riforma dell’istruzione che garantiva l’obbligatorietà e gratuità dell’istruzione elementare, al tempo stesso risultò il creatore della presenza francese in Indocina, che sarà «descritta come l’equivalente francese dell’India britannica nei successivi annali dell’impero»[29].

Tra i teorici marxisti della teoria dell’imperialismo che ritennero il fattore economico preponderante nello sviluppo del fenomeno colonialista, il saggio di Lenin del 1916 introduce la lettura dell’imperialismo come fase culminante del processo di sviluppo capitalistico, ovvero come stadio specifico dello sviluppo del capitalismo occidentale, ed europeo in particolare[30].  Nel saggio Lenin si rifà all’opera dell’economista inglese J. A. Hobson (Imperialismo, 1902), al quale si deve l’avvio del dibattito attorno a un fenomeno che, secondo Lenin, prende corpo attorno alla seconda metà del XX secolo o al più nell’ultimo quarto del medesimo (in coincidenza con la guerra ispano-americana e la guerra anglo-boera) e si conclude, nella sua fase precipua, con lo scoppio del primo conflitto mondiale[31]. Tra coloro invece che hanno negato risolutamente una genesi economica del colonialismo e che non attribuiscono al colonialismo, e quindi all’imperialismo, il carattere di elemento dell’accumulazione originaria[32], si segnala la posizione dello storico Paul Bairoch[33].

A conferma del permanere di squilibri interni agli stessi regimi liberali nonostante l’epoca del trionfo coloniale, se si guarda bene alla realtà sociale degli stessi sistemi, si vede come fosse perpetuata una «sistematica esclusione politica di una varietà di gruppi e tipi di persone» anche sul piano interno e non solo nella opposizione tra il «parassitismo delle metropoli» e il temuto «trionfo dei barbari»[34]. «La tradizione liberale» in quest’epoca, secondo Losurdo, non avrebbe infatti conosciuto «alcuna contraddizione tra conclamata uguaglianza giuridica e pratica dell’esclusione dai diritti politici dei nullatenenti e delle donne»[35].

Non solo quindi i rapporti di tipo coloniale si trovavano «a coesistere in profonda tensione con il discorso universalistico che scaturiva dalle idee di libertà e di progresso sociale» ufficialmente praticate[36], ma esistevano anche disparità sociali e tensioni all’interno del corpo sociale e politico degli stessi regimi liberali. Come sintetizza Losurdo, per stare al confronto con le colonie collocate nell’emisfero americano, «quelli che su una riva dell’Atlantico si configurano come rapporti di classe sull’altra si presentano come rapporti di razza»[37]. I Virginiani difatti, primi coloni del nuovo continente, se da un lato intendevano farla finita con l’ancien regime, al tempo stesso tradussero in razzismo al loro arrivo in America quello che era il disprezzo da essi nutrito per le classi inferiori: «agli occhi dei gruppi dirigenti del paese – è stato osservato – la società era divisa tra una classe di coloni-padroni e una di paria che raggruppava indiani, mulatti e neri»[38].

2. Proprietà “assoluta” e autogoverno della colonia

Per spostarci sul piano delle colonie, un’altra contraddizione tra ideali e prassi politica liberali riguardava la coesistenza tra norme e istituzioni volte a limitare il potere della monarchia e della classe nobiliare all’interno degli emergenti regimi liberali (sin dall’epoca di Locke, prima ancora che di Montesquieu), a tutela della classe possidente liberale, e il ricorso a un “potere assoluto”, ovvero sciolto da vincoli, da parte dei coloni, spesso proprietari di schiavi:

Il principio della limitazione del potere veniva fatto valere nell’ambito della comunità bianca, ma non per quanto riguardava il rapporto che quest’ultima intratteneva nelle colonie con la popolazione di colore e di origine coloniale; era considerato valido nell’ambito dello spazio sacro, ma non in relazione al rapporto tra spazio sacro e spazio profano[39].

L’eguaglianza rivendicata dai proprietari delle colonie rispetto ai gentiluomini di Londra andava di pari passo con il conculcamento dei diritti degli indigeni e con la «reificazione dei servi che tendono a essere assimilati agli altri oggetti di proprietà»[40]. I coloni, come osserva lo storico Macaulay, sono assimilabili a una «casta sovrana», paragonabile a quella presente a Sparta, che esercita un potere indiscriminato sugli schiavi[41].

Ma in realtà tale disparità non risulta così inimmaginabile. Il potere assoluto dei proprietari era già una pretesa dei proprietari borghesi a metà Seicento, tanto che Locke, secondo Laski «sintetizzò, non innovò, quando disse che “il potere supremo non può sottrarre a nessun uomo alcuna parte della sua proprietà senza il suo consenso”»[42]. La contraddizione è quanto mai evidente nelle colonie, e non solo nella metropoli europea, tanto che al fine di evidenziare la disparità tra autogoverno come pretesa di libertà delle istituzioni coloniali e pratica della schiavitù ancora Losurdo afferma:

Mentre stimola lo sviluppo della schiavitù-merce su base razziale e scava un abisso insormontabile e senza precedenti fra bianchi e popoli di colore, l’autogoverno della società civile trionfa agitando la bandiera della libertà e della lotta contro il dispotismo. Fra questi due elementi, che vedono la luce assieme nel corso di un singolare parto gemellare, si istituisce un rapporto ricco di tensioni e contraddizioni[43].

Solo con la conquista dei diritti politici da parte della popolazione nera negli Stati Uniti a partire dal sesto decennio del XIX secolo (e dunque con l’influenza della rivoluzione abolizionista), la classe operaia dei bianchi otterrà in Inghilterra, attraverso il secondo Reform Bill (1867), l’allargamento del suffragio[44]. Se il Reform Act del 1832, che aveva portato a un primo allargamento del diritto di voto, aveva avuto ragioni endogene all’Europa, avendo fatto seguito agli eventi della rivoluzione di Luglio in Francia, il Reform Act del 1867 subì l’influsso determinante del successo della causa antischiavista sull’altra sponda dell’Atlantico[45]. Interessante notare anche come l’imperialismo sociale di Disraeli, che procede ad attuare il secondo Reform Act, coincida con la fase più acuta di affermazione dell’imperialismo inglese su scala globale[46].

Losurdo sostiene che l’assenza del freno da un lato del potere civile e del governo della madrepatria (che avrebbe voluto interdire l’espansione dei coloni al di là degli Appalachi)[47], dall’altro di quello delle autorità religiose, sanciscono un dominio assoluto e un potere incondizionato, per parafrasare Locke, sulla popolazione degli schiavi[48]. La tendenza all’instaurazione di un potere privo di vincoli nelle colonie da parte dei proprietari precede addirittura di un secolo la Rivoluzione americana, la quale segna il trionfo dell’autogoverno coloniale. La rivolta di Nathaniel Bacon contro il governatorato di William Berkeley in Virginia, una delle prime sovversioni coloniali nelle Tredici colonie motivate dal risentimento anti-indiano, risale già al 1676, mentre le spedizioni di William Walker in America centrale (Nicaragua e Messico), motivate da ragioni di conquista e volte a reintrodurre il sistema di sfruttamento schiavistico laddove era stato abolito, si svolgono addirittura a ridosso della guerra di secessione [49]. In un discorso nel 1901 Theodore Roosvelt attuava ex post la rivendicazione dell’autogoverno come affrancamento dal contenimento territoriale imposto da Londra:

Il fattore principale nel produrre la Rivoluzione, e più tardi la guerra del 1812, fu l’incapacità della madrepatria a comprendere che gli uomini liberi, i quali avanzavano nella conquista del continente, dovevano essere incoraggiati in quest’opera. L’espressione dei duri, avventurosi uomini della frontiera era per gli statisti di Londra causa di ansietà piuttosto che di orgoglio, e il famoso Qebec Act del 1774 fu in parte architettato con lo scopo di mantenere permanentemente ad est degli Allegani le colonie di lingua inglese e conservare la possente e bella vallata dell’Ohio come terreno di caccia per i selvaggi[50].

Una delle motivazioni principali della guerra di indipendenza, come afferma lo stesso Roosvelt fu legata all’imposizione da parte della corona inglese di vincoli all’espansione dei coloni al di là della catena degli Appalachi. Tale limitazione venne sancita inizialmente dal proclama di Giorgio III del 1763 e venne poi ribadita alla vigilia della Rivoluzione dal Quebec Act del 1774. In base a questa legge i territori tra l’Ohio e il Mississippi inglesi strappati alla Francia durante la guerra dei sette anni venivano inclusi nella provincia del Quebec, venendo sottratti di fatto ai coloni.

La limitazione venne severamente contestata, tant’è che, a guerra d’indipendenza conclusa, il territorio dei tredici Stati si estendeva ben ad Ovest della linea del proclama del 1764[51]. Il blocco all’emigrazione avrebbe ostacolato la penetrazione dei pionieri oltre la zona di confine e posto un argine all’emigrazione della popolazione eccedente. Il trattato di Versailles del 1783, che sanciva il riconoscimento dell’indipendenza degli Stati Uniti, spostò infine il confine statunitense dalla linea degli Allegani al fiume Mississippi, favorendo l’acquisizione di nuovi territori, mentre a Nord e a Sud si decise che il confine si sarebbe attestato ai Grandi Laghi e al 31° parallelo[52].

Una volta che la rivoluzione dei proprietari ha conseguito il successo e l’autogoverno è compiuto, sale alla ribalta la questione degli schiavi. La Rivoluzione americana riapre il dibattito sulla schiavitù riguardo alla sua ammissibilità nell’ambito della comunità dei liberi, dibattito che sembrava placato nell’ambito del movimento liberale (il quale sulla scorta di Montesquieu era giunto alla conclusione della sua intollerabilità in Europa). La questione coloniale riacquista in quest’epoca «visibilità e centralità nuove in un paese con una cultura, una religione e una lingua di origine europea»[53]. Si può tentare di concludere che il ruolo svolto dai padri fondatori nella perpetuazione della schiavitù, invischiati com’erano nel possesso degli schiavi, fu tutt’altro che irrilevante in un periodo in cui «il movimento per l’abolizione della schiavitù era già ben sviluppato sulle due rive dell’Atlantico»[54].

3. Liberalismo e questione coloniale

È lo stesso Locke, padre del liberalismo classico, a difendere il diritto “assoluto”, ovvero sciolto da vincoli, del proprietario di schiavi sulla propria merce umana, sostenendo la legittimità della schiavitù perfetta. Locke distingue tra una schiavitù “perfetta” e una schiavitù “imperfetta”: la prima si esercita in danno dei neri e dei pellirossa nelle colonie, mentre la seconda riguarda i servi a contratto[55]. Locke giustifica la schiavitù perfetta in situazione di guerra («dei prigionieri presi nel corso di una guerra legittima»), mentre afferma che un qualsiasi uomo libero può rendersi servo di un altro sotto contratto temporaneo, anche se in questo modo cesserebbe il regime di schiavitù del primo tipo[56].

Passando ad Adam Smith, il quale può considerarsi iniziatore del liberalismo moderno, si constata che l’economista inglese, pur essendo contrario alla schiavitù[57], riteneva che il grado di uguaglianza in seno alla nazione civilizzata risultasse più ampio del divario esistente fra nazione civile e nazione primitiva[58]. Adoperando come metro di giudizio comparativo tra le civiltà l’abbondanza dei beni materiali, egli affermava che «la distanza che separa un principe europeo da un contadino industrioso e frugale è meno grande di quella tra quest’ultimo e i vari re africani, padroni assoluti della vita e della libertà di diecimila selvaggi nudi»[59]. Smith sosteneva che l’abolizione della schiavitù, qualora debba attuarsi all’interno del contesto istituzionale liberale, potrà avvenire solo a condizione di compromettere la libertà degli stessi signori borghesi, dunque sotto un «governo dispotico»[60]. La schiavitù è ritenuta una componente di importanza tale da non poter essere rimossa se non andando a svantaggio della classe dominante.

Se si passa a teorici liberali settecenteschi come Hume e Kant il giudizio non muta. Hume, ritenuto fondatore della teoria liberale del diritto, benché ritenesse necessario abolire la schiavitù[61], sostenne che «si può ottenere qualsiasi cosa da un negro se gli si offre una bevanda alcolica, e si può facilmente riuscire a fargli vendere non solo i propri figli, ma la moglie e l’amante per un barile di acquavite»[62]. Kant invece, esponente della tradizione liberale tedesca, ben lontano dal concepire una dimensione universale dell’uomo, che sarà fatta propria da Hegel il quale la raccorderà con l’idea di uguaglianza[63], sosteneva che «così sostanziale è la differenza tra queste due stirpi umane [dei bianchi e dei neri] da essere tanto grande quanto la differenza di colore»[64]. Pur essendo presente in Kant il «nesso fra senso dell’”alterità” e ragione egualitaria», il che si nota in molti passaggi del suo saggio più noto Per la pace perpetua dove risente dell’influsso degli ideali della rivoluzione francese, invero in lui convive una concezione razziale che comporta un giudizio di inferiorità sul nero[65].

Montesquieu fa rientrare in una concezione deterministica ambientale la riflessione sul fenomeno della schiavitù nella propria opera. Egli giustificava la schiavitù ricorrendo all’argomento delle differenze climatiche: essa è accettabile nei paesi con climi caldi, mentre è inattuabile nelle regioni settentrionali del mondo, ovvero in Europa e in Inghilterra in particolare, luogo esclusivo della libertà (per inciso, la libertà inglese per Montesquieu discende da quella primitiva germanica)[66]. Più che sull’abolizione tout court, il discorso di Montesquieu verte sull’emendamento dell’istituto sulla base del Code Noir, emanato più di mezzo secolo prima da Luigi XIV[67].

Anche Ugo Grozio, padre del giusnaturalismo moderno, il quale avrebbe inteso «porre il diritto naturale a fondamento di un diritto che potesse essere riconosciuto come valido da tutti i popoli»[68], se da un lato idealmente celebrava il paese scaturito dalla ribellione contro Filippo II (le Province Unite), dall’altro nel De iure belli ac pacis giustificava l’istituto della schiavitù, procedendo alla degradazione dei nativi delle colonie, definiti in un unicum come «barbari». Da ciò consegue che:

In Grozio, assieme alla legittimazione implicita delle pratiche genocide in atto in America, emerge la giustificazione esplicita e insistente della schiavitù. Essa è talvolta la punizione di un comportamento delittuoso. A doverne rispondere non sono solo gli individui: «anche i popoli possono essere ridotti ad un assoggettamento pubblico a punizione di un crimine pubblico»[69].

In tutti gli autori fin qui citati traspare con chiarezza un dato: che «l’autocoscienza dell’Europa come rappresentante privilegiata o esclusiva della libertà» è in grado di condurre il «senso d’identità e di comune appartenenza, nonostante la molteplicità degli Stati che la costituiscono, ad un’entità culturale e politica unica e infinitamente superiore a tutte le altre»[70]. Un tale senso di appartenenza conduce i medesimi autori a dichiarare la superiorità della civiltà europea e del proprio modello civile tramite una contestuale riduzione d’importanza dei mondi esterni rientranti nella sfera coloniale. Il regime di soggezione, quasi attingendo a una tradizione ideologica che affonda le radici nella storia cristiana, può applicarsi bene ai popoli gentili, essendo la condizione di schiavo legittima, secondo il dettato aristotelico e paolino, in chi nasce già schiavo (o vi è destinato in quanto figlio di una “razza minore”) o vi diventa «per una causa legittima»[71].

Risulta essere insita nell’ideologia liberale e nella sua «disposizione d’animo», caratterizzata dalla difesa della libertà individuale, sin dai suoi primi teorizzatori, il non avere valore universale, «poiché il suo esercizio era limitato agli uomini che avevano una proprietà da difendere»[72].

Se si viene allo storico britannico Edmund Burke, si osserva come questi sottolineasse i legami inscindibili, di razza e cultura, tra madrepatria e colonie, affermando come fosse proprio della nazione inglese («nelle cui vene circola il sangue della libertà»)[73] un senso di libertà e di refrattarietà alla schiavitù come non si vedeva in nessun altro popolo (il riferimento è quelli oppressi dalla tirannide monarchica)[74]. L’istituto della schiavitù non è applicabile alla razza dei signori bianchi, mentre è tollerato verso i neri e le popolazioni native[75].

Un allievo della scuola di Burke è John Stuart Mill, che a metà Ottocento sostenne come il governo rappresentativo fosse esclusivo degli anglosassoni, mentre il resto della razza umana era destinato a permanere in uno stato di inferiorità[76]. Il sistema delle libertà civili risultava valido solo per «esseri umani nella pienezza delle loro facoltà», mentre ne dovevano essere escluse le «società arretrate in cui la razza stessa può essere considerata minorenne», in altre parole quando «si ha a che fare con barbari»[77].

Tocqueville infine, tra gli esponenti principali della tradizione liberale inglese sul continente, apponendo in qualche modo un sigillo sul Manifest Destiny americano, affermava che gli Indiani, prima dell’arrivo degli Europei, occupavano sì i territori nordamericani, ma senza averne il possesso, «poiché solo con l’agricoltura l’uomo si appropria del suolo e i primi abitatori dell’America del Nord vivevano dei prodotti della caccia»[78]. Così cieca è la fiducia nel ruolo colonizzatore dell’Europa, che egli intravede nella rivoluzione degli schiavi haitiani guidati da Toussaint Louverture una rovina, una «sanguinosa catastrofe»[79]. In occasione della prima guerra dell’oppio contro la Cina (1839-1842), il filosofo francese celebra «l’ultima tappa di una moltitudine di avvenimenti della medesima natura che spingono gradualmente la razza europea al di fuori dei suoi confini e sottomettono successivamente al suo impero o alla sua influenza tutte le altre razze»[80]. Appare evidente come l’appoggio del colonialismo da parte del filosofo francese ponga «in luce un “limite”, una “soglia” in senso faucaultiano» nel suo pensiero, tale che non è pensabile attuare una sottovalutazione del rapporto conflittuale che in lui si configura tra fedeltà agli ideali della libertà umana e mentalità coloniale[81]. Come si è tentato di dimostrare, tale antinomia è comune a molti autori del pensiero liberale.

4. Liberalismo e Herrenvolk democracy

Su questa schematica visione discriminatoria e giustificata da un doppio standard tra bianchi e popoli delle colonie, si fonda la categoria politica di Herrenvolk democracy, espressione composta di una parola tedesca e di una inglese che letteralmente indica la “democrazia per il popolo dei signori”. Essa trae origine dall’imperialismo e dalla realtà coloniale e la sua applicazione effettiva ha conosciuto come teatro il Vecchio continente per quanto concerne le colonie, e gli Stati Uniti per quanto riguarda il territorio degli stati del Sud[82]. Nel modello Herrenvolk la democrazia è appannaggio della razza superiore, vale a dire la comunità aristocratica dei bianchi, la quale sola può beneficiare dei diritti di uguaglianza. Per attuarsi essa richiede l’esclusione delle componenti allogene dal loro godimento.[83] La democrazia razziale ristretta ai bianchi non può essere estesa a chi per stirpe e genealogia ne è escluso.

Secondo Losurdo tale forma di democrazia «attraversa in profondità la storia dell’Occidente liberale», spingendosi fino ad oggi[84], mentre Luciano Canfora sostiene che:

L’idea che l’ordinamento politico detto «democratico» fosse legato strettamente ad un fattore che è disgustoso definire razziale, ma che esattamente così è stato presentato, era convincimento diffuso nell’Occidente euro-atlantico, e forse è tuttora alla base delle iniziative a carattere imperiale offerte da ultimo all’opinione pubblica sotto la sconcertante formula «portare la democrazia».[85]

Per citare ancora Losurdo, esiste «una linea di continuità» che «conduce da Burke a Disraeli e alle forme più virulente di imperialismo di cui il Terzo Reich è l’erede»[86]. Disraeli se amplia la base degli organismi rappresentativi, sembra intravedere nella miscegenation un pericolo di deterioramento per la razza bianca[87]. Per Disraeli il concetto di razza è un elemento fondamentale della storia, a tal punto che l’ascesa stessa dell’Occidente secondo il politico inglese può spiegarsi solo in termini di superiorità razziale dell’Europa[88]. Hannah Arendt, la quale ne Le origini del totalitarismo sussume sotto la categoria di totalitarismo anche l’Unione Sovietica (accanto alla Germania nazista), non eviterà di scagliarsi «contro le “concezioni naturalistiche”, che, a partire dalla liquidazione dell’ideale dell’egalité, si diffondono soprattutto in Inghilterra e Germania»[89].

Arendt nella sua opera più nota, a proposito della relazione tra ruolo della burocrazia e gestione dell’impero, fa notare come in realtà la prima attestazione del ricorso ai campi di concentramento (fenomeno nel quale l’idea della sottomissione di una razza o di un popolo giunge a esiti genocidi), con il loro portato di morte definito con criteri burocratici, avvenga presso l’amministrazione coloniale inglese tramite l’attuazione del «massacro amministrativo»[90]. Le pagine di Arendt forniscono elementi a favore di un’interpretazione coloniale della genesi del concetto di sterminio e più propriamente di genocidio, così come del concetto di totalitarismo, che trova anch’esso la propria origine nel contesto coloniale. Una tesi in qualche modo confermata da Niall Ferguson, il quale, smentendo la filiazione dall’ideologia totalitaria novecentesca dell’etnocidio, ha sostenuto che «il genocidio ha preceduto il totalitarismo»[91].

Parrebbe esserci una sorta di filo conduttore che, a partire da una certa area del liberalismo legata a concezioni naturalistico-positivistiche e social darwinistiche (anche se l’idea stessa maturata in ambito coloniale del dominio incontrastato di una minoranza razzialmente e socialmente distinta già ne implica il significato esclusivo), conduce ad alcune successive esperienze storiche, rintracciabili nell’apartheid nel Sud degli Stati Uniti, nel nazismo hitleriano, il cui progetto imperialistico intendeva raccogliere l’eredità storica del colonialismo europeo, fino alla politica di segregazione razziale attuata in Sudafrica[92]. Il ruolo del darwinismo sociale, una sorta di variante del razzismo biologico allora dominate, è stato quello di sostegno immancabile dell’atteggiamento imperialistico e militaristico dell’Occidente, e in particolare della Gran Bretagna, in virtù del principio della prevalenza del più forte (tanto sul piano sociale, quanto su quello internazionale)[93].

Il consolidamento di quella frattura che configura una democrazia per il popolo di signori contrapposta al resto del mondo, si è osservato come cominci dalla politica di ampliamento del suffragio scaturita in alcuni paesi liberali nella seconda metà del XIX secolo, e in particolare in Inghilterra e Francia (non a caso tra le maggiori potenze coloniali). Se sul piano interno si procede ad abbattere la barriera tra proletariato e borghesia, procedendo ad una democratizzazione faticosa, a tratti forzata e limitata, sul piano internazionale si scava sempre più il solco tra Europa, patria delle libertà, e mondo coloniale, luogo della sottomissione schiavistica. Come nota Canfora:

Si delinea, nei due paesi che si trovarono a più stretto contatto ed in maggiore sintonia dopo il «riordino» europeo stabilito dal congresso di Vienna, il contrasto che segnerà il XIX secolo tra liberalismo e democrazia, intendendosi per liberalismo non l’astratta e pur vivificante affermazione di princìpi assoluti, ma la pratica concreta dei ceti possidenti e decisi a proteggere col suffragio ristretto la loro prevalenza sociale[94].

Si opera in questo passo una distinzione molto netta tra liberalismo, quale ideologia delle classi dominanti che, attraverso il suffragio ristretto e ammesso su basi censitarie, punta a perpetrare il posto di predominio nella società della classe abbiente, e la democrazia quale forma di governo del popolo. Questa implica l’applicazione integrale del suffragio universale e non una sua limitazione in termini censitari o razziali.  Persino la pericolosa marcia indietro plebiscitaria di Luigi Napoleone del 2 dicembre 1851 svolta «in nome del suffragio universale», è parte di un più vasto e contradditorio processo di affermazione, talvolta segnato da interruzioni brusche, della democrazia e del suffragio universale su scala europea[95].

Quale luogo di applicazione di questa gigantesca “discrasia” tra diritti, sul piano della contrapposizione tra mondo europeo e mondo coloniale, la Gran Bretagna funge senz’altro da simbolo. Non sono un mistero le simpatie del Fuhrer per l’imperialismo anglosassone o per la democrazia razziale realizzata nel sud degli Stati Uniti. Adolf Hitler sul Daily Mail del 1937, riferendosi al paese patria del liberalismo, celebrava «l’attitudine coloniale storicamente unica e la forza navale della Gran Bretagna»[96]. Nel progetto di dominio europeo hitleriano iscritto nel Generalplan Ost l’Europa orientale sarebbe stata luogo di applicazione della legge coloniale e bacino di manodopera a tutto beneficio del potenziale industriale della Germania[97]. Hitler prendeva a modello l’esperienza coloniale inglese in India, puntando a creare in Ucraina un «nuovo impero indiano»[98]. Il futuro fondatore del terzo Reich auspicava inoltre l’accordo trai due paesi nordici, o tra le «due grandi nazioni germaniche» come vengono definite all’interno del Mein Kampf[99]. Questi appare l’epigono di una lunga tradizione di sostenitori dell’identità teutonica sviluppatasi sin dall’Ottocento quando, come afferma Hobsbawm, in piena epoca imperiale:

 Taluni imperialisti amavano anche sottolineare le peculiari doti di conquistatori dei paesi d’origine teutonica e specialmente anglosassone, che nonostante ogni rivalità erano, si diceva, tra loro affini; idea che echeggia ancora nel rispetto a denti stretti di Hitler per l’Inghilterra[100].

Sul finire di tale secolo conobbe ampia fortuna il «mito genealogico teutonico» che tende a far rientrare in una unica famiglia di estrazione etnica, politica, culturale e religiosa, Stati Uniti, Inghilterra e Germania, accomunati da istituzioni liberali, da un comune retroterra protestante, nonché da una prodigiosa crescita economica[101]. Se il sodalizio identitario e strategico appare conseguito tra le due nazioni più propriamente anglosassoni (Inghilterra e Stati Uniti), di più difficile realizzazione appare una unione tra Inghilterra e Germania o tra quest’ultima e gli Stati Uniti, nonostante molte alte personalità spingano verso un’alleanza tra tali paesi[102].

Ma non è solo il colonialismo inglese a fungere da modello. Il regime di segregazione razziale in atto negli Stati Uniti incontrava indubbie simpatie negli ambienti nazisti europei. Verso 1930 Alfred Rosemberg, più tardi uno dei teorici ufficiali del Reich, celebrava gli USA e in particolare il sud degli Stati Uniti, guardando al modello di segregazione raziale ivi ancora attuato[103]. L’ideologo nazista nutriva una ammirazione particolare per l’autore statunitense Lothrop Stoddard, il quale fu il primo a introdurre il termine “under man”, che compare nel sottotitolo di un’opera pubblicata a New York nel 1922 (The Manace of the Under Man). Stoddard individua nella guerra civile tra bianchi, ovvero nella guerra di secessione americana e successivamente nella prima guerra mondiale, l’elemento decisivo del declino del ruolo dell’Europa e della «solidarietà bianca», di fronte all’emergere delle nazioni coloniali[104]. Dal termine inglese under-man adoperato da Stoddard sarebbe derivata la traduzione tedesca Untermensch, che secondo Losurdo è il «termine-chiave suscettibile di esprimere in modo chiaro e concentrato la carica di de-umanizzazione e di violenza genocida insita nell’ideologia nazista»[105].

La reintroduzione della schiavitù in Europa e il progetto di rilancio del ruolo imperiale europeo nel mondo risultano essere il coronamento di quello che per i teorici nazisti appare il destino imperiale dell’Europa. Condotta con sistematicità dalle politiche colonialistiche europee ammantate di progressismo liberale dalla metà del secolo XX, la missione civilizzatrice dell’Europa doveva essere rilanciata dal Fuhrer il quale era intenzionato a raccoglierne e riproporne l’eredità storica[106]. Secondo Mark Mazower:

Un’autostima radicata nel cristianesimo, nel capitalismo, nell’illuminismo e in una marcata supremazia ideologica incoraggiarono gli europei a considerarsi nel lungo periodo come un modello di civiltà per l’intero globo. La loro fede nella missione internazionale dell’Europa era già evidente nel XVII e XVIII secolo e raggiunse l’apice nell’epoca dell’imperialismo. Hitler ne fu sotto molti aspetti l’epitome, giungendo (attraverso il nuovo ordine nazista) più vicino di chiunque altri alla sua realizzazione[107].

Betts rinviene nel dibattito suscitato dai socialisti della cattedra contro le conseguenze economiche e sociali del laissez-faire e del liberalismo, l’origine delle teorie a sostegno della spinta coloniale della Germania appena unificata (sebbene anche Max Weber ne sia stato anche sostenitore). L’imperialismo sociale patrocinato da Gustav Schmoller indicava nella limitazione delle pressioni malthusiane e nella risoluzione dei problemi della sovrappopolazione attraverso l’emigrazione nelle colonie la via da perseguire per evitare una proletarizzazione della società tedesca[108]. A partire dalle teorie di Wakefield, di Torrens e di Schmoller, l’imperialismo sociale avrebbe posto radici del pensiero coloniale europeo «dagli anni novanta fino alla caduta del Terzo Reich di Hitler»[109]. Per stare al caso tedesco, l’idea del “grande spazio” (Grossraum) sostenuta da Carl Schmitt in un saggio del 1939, e prima di lui da Karl Haushofer, altro non è se non il tentativo di giustificare il progetto di assimilazione da parte del Reich dei paesi confinanti di lingua tedesca e, in prospettiva, di infondere senso teorico alla creazione di una grande area continentale a guida tedesca[110].

5. Conclusioni

La colonia, nella visione liberale, si configura come una «pattumiera, dove sono scaricati i rifiuti della società, ovvero la popolazione penitenziaria delle metropoli» e dove si esercita inoltre lo sfruttamento della forza lavoro degli schiavi deportati dall’Africa, nonché delle residue popolazioni native e dei bianchi di condizione povera (la cosiddetta “white trash”) che subiscono un trattamento simile a quello riservato alla popolazione nera[111]. Questa componente sociale di scarto, che si configura come tale all’interno dell’Europa, viene progressivamente a costituire una élite razzialmente e socialmente distinta all’interno del contesto coloniale.

Mentre su base imperiale si stabilisce una dicotomia tra centro e periferia, ovvero si stabiliscono dei confini di ammissibilità della schiavitù tra madrepatria, dove essa è esclusa (anche se zone franche permangono nella soggezione riservata ad alcune categorie di lavoratori, come i minatori Scozzesi, costretti secondo Franklin alla condizione di «absolute Slaves»[112]), e colonie, dove ne è consentito il pieno sfruttamento, nelle stesse colonie la linea di demarcazione diventa di tipo etnico, non potendosi realizzare una delimitazione puramente spaziale o territoriale della schiavitù (come sarebbe dovuto essere nelle intenzioni di Lincoln)[113]. Gli individui bianchi, anche quelli di misera condizione, entrano a far parte di uno spazio esclusivo, quello della razza bianca, mentre i neri, siano essi liberi, siano essi schiavizzati, sono sottoposti ad ogni forma di discriminazione e persecuzione per il solo fatto di appartenere ad una razza diversa da quella dei coloni[114].

È Locke a sancire questa contraddizione, che è quella del liberalismo. Egli se nella Lettera sulla tolleranza predica la libertà del culto (per i protestanti, ma non per i cattolici), invocando la difesa dei «beni civili» (il cui abuso dovrebbe essere frenato dal «timore della pena») e affermando la separazione tra potere del magistrato civile e potere religioso a cui spetta la cura delle anime, nel Secondo trattato sul governo invece ricorre a più riprese a una forma, coma la chiama Losurdo, di «de-specificazione naturalistica»[115]  a danno degli Indiani d’America (attraverso l’uso di categorie antropologiche ed etniche e non politico-morali), equiparando le popolazioni native a «bestie selvagge» e a «bestie da preda»[116]. È pur vero che Locke, almeno in via di principio, difende nella Lettera la proprietà degli “indiani pagani”[117], anche se nel Secondo trattato si assiste a delle oscillazioni quando si parla delle terre indiane come «vergini», «incolte» e «disabitate», quindi passibili di appropriazione da parte dei colonizzatori europei[118].

Le nuove élite oligarchiche borghesi, che intraprendono la propria ascesa rompendo con la tradizione delle vecchie aristocrazie terriere, predicano maggiormente l’istituto della schiavitù, mentre Jean Bodin, teorico della monarchia, respinge la schiavitù come fatto deplorevole e esecrando[119]. Condorcet, filosofo illuminista, a fine Ottocento sottolinea come gli «stati dispotici trattano i loro schiavi meglio che quelli repubblicani»[120]. Il riferimento è alla Spagna che, pur essendo un regime monarchico, sul piano dei numeri si colloca un gradino più in basso nella macchina del commercio di schiavi. L’Olanda, luogo dove invece opera il filosofo difensore della libertà Spinoza e dove Locke redige la Lettera sulla tolleranza, paese dove l’ordinamento liberale si sviluppa un secolo prima che in Inghilterra, è il paese che mostra una più dura resistenza all’abolizionismo[121] e dove il tramonto della schiavitù all’interno delle colonie avverrà solo nel 1863, nel medesimo momento in cui, nell’emisfero occidentale, «la Confederazione secessionista e schiavista del Sud degli Stati Uniti si avvia alla disfatta»[122].

Sembra che non possa dunque istituirsi un parallelismo tra monarchia assoluta e sfruttamento schiavistico da una parte, e parlamentarismo e affrancamento dalla schiavitù dall’altra[123]. Lo sfruttamento della schiavitù non cessa neppure con il trionfo del liberalismo, a seguito della rivoluzione americana, nel paese figlio della svolta liberale britannica, gli Stati Uniti[124]. Jefferson, così come gli altri padri fondatori come James Madison e George Washington, erano implicati nel commercio degli schiavi e avevano un interesse diretto nella prosecuzione intatta dell’istituto della schiavitù nelle tredici colonie. La rivoluzione americana quindi si compie all’insegna di un clamoroso paradosso: la fondazione di una repubblica formalmente fondata sulla libertà e l’uguaglianza di tutti gli uomini, ma in cui la Costituzione vigente (adottata nel 1787) tace sull’esistenza della schiavitù entro i propri confini[125].

La perenne “discrasia” tra diritti ideali e diritti reali, tra teoria e pratica, così come la disparità tra mondo coloniale e mondo dei colonizzatori hanno segnato l’epoca dell’imperialismo che ha coinciso anche con l’affermazione del liberalismo in Europa e nel mondo (non solo nel campo dei diritti, ma anche in quello economico e sociale). Il fenomeno della diffusione planetaria degli ideali liberali e il successivo intreccio tra liberalismo e nazionalismo manifestatosi in Inghilterra e nel Vecchio continente nel XIX secolo e che operò da detonatore dell’irraggiamento coloniale europeo (si pensi all’epoca vittoriana), se ha svolto un ruolo decisivo in Europa, lo ha avuto a ben vedere nella fase successiva di decolonizzazione in larga parte del “terzo mondo” coloniale.

L’esperienza di due dei più grandi paesi resisi indipendenti a seguito della rivoluzione anticoloniale, l’uno tramite una lotta “non violenta” (l’India), l’altro tramite una lunghissima guerra civile (la Cina), ha visto proprio nell’affermazione degli ideali tipicamente europei del nazionalismo e della formazione di una classe dominante di tendenza liberale quei passaggi fondamentali sulla strada del conseguimento della emancipazione dall’Occidente, fino a renderli protagonisti, in tempi recenti, di un nuovo stadio di azzeramento progressivo del divario (o di quella «grande divergenza» per dirla con Pomeranz) con le antiche potenze colonizzatrici[126].

Note:

[1] Sul concetto generale di imperialismo si veda W. J. Mommsen, Imperialismo, in Enciclopedia del Novecento, 1978.

[2] M. Di Meglio, La parabola dell’eurocentrismo. Grandi narrazioni e legittimazione del dominio occidentale, Asterios, Trieste 2008, p. 53.

[3] R. F. Betts, L’alba illusoria. L’imperialismo europeo nell’Ottocento, Il Mulino, Bologna 1986, p. 161.

[4] Il liberoscambismo si era affermato in Inghilterra tra il 1846, anno dell’abolizione del dazio sui cereali (Corn Laws), e il 1860, venendo introdotto sul continente a partire dal trattato di libero scambio anglo-francese, per poi arrestarsi con l’inizio della svolta protezionista in Germania nel 1879.

[5] Cfr. D. Kennedy, Storia della decolonizzazione, Il Mulino, Bologna 2017, pp. 16-17.

[6] R. F. Betts, L’alba illusoria, cit., pp. 161-163. Lo schema di colonizzazione di Wakefield fu applicato all’Australia meridionale, mentre le teorie di Torrens si prestavano a risolvere tramite l’emigrazione l’eccesso di manodopera in Irlanda. Torrens fu un sostenitore anche del protezionismo in ambito coloniale; la sua teoria su una zona imperiale di libero scambio precede di molto le tesi di Seeley e poi di Chamberlain. Cfr. A. Roncaglia, La ricchezza delle idee, Laterza, Roma-Bari, 2003, p. 230.  Le tesi di entrambi pesarono sulla concezione della colonizzazione come valvola di sfogo rispetto alle pressioni malthusiane di popolazione e alla sovrabbondanza di capitali.

[7] Cfr. W. J. Mommsen, Imperialismo, cit., dove si fa notare come anche in ideologi e economisti che un tempo si qualificavano come “antimperialisti” sopravvivono elementi di approvazione dell’imperialismo, che essi rifiutavano solo come mero sistema di sfruttamento monopolistico delle colonie.

[8] B. Droz, Storia della decolonizzazione nel XX secolo, Mondadori, Milano 2007, p. 14.

[9] R. F. Betts, L’alba illusoria, cit., pp. 220-221.

[10] R. F. Betts, L’alba illusoria, cit., p. 89.

[11] L. Canfora, La democrazia, cit., p. 148.

[12] P. Kennedy, L’antagonismo anglo-tedesco, Rizzoli, Milano 1993, p. 95.

[13] A. Caioli (a cura di), Alle soglie dell’espansione europea. La concezione dell’impero in John Robert Seeley (1883), Università degli studi di Trieste, Trieste 1994, p. 17. Di opinione diversa sarà John Stuart Mill, discepolo di Bentham, il quale difenderà l’avvio della prima guerra dell’oppio contro la Cina, scatenata a seguito della campagna contro la vendita di oppiacei condotta dai funzionari cinesi (che condusse alla distruzione di 20283 casse di oppio detenute da mercanti occidentali), in virtù del principio della libertà dell’acquirente. Cfr. J. S. Mill, Saggio sulla libertà, prefazione di Giulio Giorello e Marco Mondadori, Il Saggiatore, Milano 2006, p.116. Cfr. A. Toynbee, Civiltà al paragone, Bompiani, Milano 1983, p. 138. Betts sottolinea come Bentham abbia sostenuto anche tesi favorevoli al colonialismo, cfr. R. F. Betts, L’alba illusoria, cit., p. 160.

[14] R. F. Betts, L’alba illusoria, p. 94.

[15] A. Caioli (a cura di), Alle soglie dell’espansione europea, cit., p.21.

[16] J. S. Olson (a cura di), Historical Dictionary of European Imperialism, Breenwood Press, Westport 1991, p. 174. Tale progetto era anticamera del disegno della creazione di una federazione imperiale britannica, che era stata sostenuta con convinzione e portata alla ribalta a fine Ottocento dallo storico inglese John Robert Seeley, membro dell’Imperial Federation League. L’idea di una federazione imperiale fondata su un «sistema preferenziale reciproco» con le colonie, una sorta di Zollverein alla tedesca su base imperiale, sarà poi ripresa dal liberale Joseph Chamberlain a partire dal 1903, ma tramontò con la sconfitta della coalizione tra conservatori e liberali unionisti, partito di cui faceva parte Chamberlain. P. Bairoch, Economia e storia mondiale. I miti e i paradossi delle leggi dell’economia in un saggio polemico e provocatorio, Garzanti, Milano 2003, p. 44.

[17] Cfr. F. Cammarano, 1880-1980. Il secolo esatto, La Lettura, 12 marzo 2017.

[18] E. J. Hobsbawm, L’età degli imperi. 1875-1914, Laterza, Roma-Bari 1987, ed. spec. RCS Quotidiani, Milano 2004, p. 121. Nella contrapposizione tra barbari e popoli civili, già la civiltà greco-romana aveva distinto tra polemos e statis (in Platone) nella condotta bellica, a seconda che la guerra si svolgesse tra stessi greci (statis), degenerando in guerra civile, o tra greci e barbari (polemos); questi ultimi appartenendo a un genos completamente diverso, erano ritenuti estranei alla condotta della guerra trai greci. I latini distinguevano tra bellum e seditio, il primo combattuto contro un competitor legittimo (un nemico civile romano), il secondo contro un inimicus (un barbaro estraneo alla vita civile romana). Cfr. D. Losurdo, Il revisionismo storico. Problemi e miti, Laterza, Roma-Bari 2015, p. 165, M. Cacciari, Geofilosofia dell’Europa, Mondolibri, Milano 2004, p. 34. Cfr. Platone, Repubblica, 469c-471b, Cicerone, De Officis, I, 38, dove distingue molto chiaramente trai due tipi di guerra, a seconda che essa sia condotta tra romani o tra barbari. In Cesare troviamo infine il ricorso alla dicotomia hostes/adversarii, utilizzata nei due Commentarii con riferimento a Galli, Germani e Britanni in un caso, ai romani fedeli a Pompeo nell’altro.

[19] E. J. Hobsbawm, L’età degli imperi, cit., p. 122.

[20] D. Losurdo, La lotta di classe. Una storia politica e filosofica, Laterza, Roma-Bari 2013, p. 38.

[21] M. Di Meglio, La parabola dell’eurocentrismo, cit., p. 55.

[22] E. J. Hobsbawm, L’età degli imperi, cit., p. 104. Cfr. D. Losurdo, La lotta di classe, cit., p. 114.

[23] D. Scalea, Le basi ideologiche dell’unità anglosassone mondiale, Semestrale di Studi e Ricerche di Geografia, anno XXVI, fasc. 2, luglio-dicembre 2014, p. 69. Cfr. N. Ferguson, Impero, cit., p. 210.

[24] D. Losurdo, La lotta di classe, cit., p. 114.

[25] R. F. Betts, L’alba illusoria, cit., p. 96, 105.

[26] E. J. Hobsbawm, L’età degli imperi, cit., p. 65.

[27] P. Kennedy, L’antagonismo anglo-tedesco cit., p. 91.

[28] R. F. Betts, L’alba illusoria, cit., p. 99.

[29] R. F. Betts, L’alba illusoria, cit., p. 139.

[30] V. I. Lenin, L’imperialismo, cit.

[31] V. I. Lenin, L’imperialismo, cit., p. 25, 33.

[32] K. Marx, Il Capitale, a cura di A. Macchioro e B. Maffi, 3 voll, I, Utet, Torino 2013, p. 938.

[33] Cfr. P. Bairoch, Economia e storia mondiale, cit., pp. 96-113.

[34] M. Di Meglio, La parabola dell’eurocentrismo, cit., p. 57. Cfr. E. J. Hobsbawm, L’età degli imperi, cit., p. 121

[35] D. Losurdo, L’egalite e i suoi problemi, in “Egalite/Inegalite”, Atti del Convegno organizzato dall’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici e dalla Biblioteca Comunale di Cattolica (Cattolica, 13-15 settembre 1989), a cura di A. Burgio, D. Losurdo, J. Texier, Quattroventi, Urbino, 1990, p. 140.

[36] M. Di Meglio, La parabola dell’eurocentrismo, cit., p. 57.

[37] D. Losurdo, Controstoria del liberalismo, Laterza, Roma-Bari 2005, p. 124.

[38] G. Turi, Schiavi in un mondo libero. Storia dell’emancipazione dall’età moderna a oggi, Laterza, Roma-Bari 2012, p.17.

[39] D. Losurdo, La sinistra assente, cit., p. 67.

[40] D. Losurdo, Controstoria del liberalismo, cit., p. 298.

[41] D. Losurdo, Controstoria del liberalismo, cit., p. 247.

[42] H. J. Laski, Le origini del liberalismo europeo, La Nuova Italia, Firenze 1962, p. 117. Cfr. Due trattati sul governo, II, 171.

[43] D. Losurdo, Controstoria del liberalismo, cit., p. 42. Tocqueville, acuto osservatore della società americana, sottolinea chiaramente questo aspetto: «Questa concezione aristocratica della libertà produce, presso quelli che così sono stati educati, un sentimento esaltato del loro valore individuale e una gusto appassionato per l’indipendenza», cit. in D. Losurdo, Controstoria del liberalismo, cit., p. 123.

[44] D. Losurdo, Il peccato originale del Novecento, Laterza, Roma-Bari 1998, p. 71.

[45] L. Canfora, La democrazia, cit., p. 104.

[46] D. Losurdo, Controstoria del liberalismo, cit., p. 223.

[47] Cfr. D. Losurdo, Controstoria del liberalismo, cit., p. 147.

[48] D. Losurdo, Controstoria del liberalismo, cit., pp. 40-41 passim.

[49] D. Losurdo, La lotta di classe, cit., p.32.

[50] D. Losurdo, La sinistra assente, cit., p. 216. Cfr. D. Losurdo, Controstoria del liberalismo, cit., p. 299 ss.

[51] M. A. Jones, The Limits of Liberty – American History 1607-1992, Oxford University Press, 1995, trad. it. Storia degli Stati Uniti d’America. Dalle prime colonie inglesi ai giorni nostri, ed. RCS Libri, Milano 2004, p. 53 e pp. 78-79. Cfr. Alexander Hamilton, John Jay, James Madison, Il federalista, Raccolta di saggi scritti in difesa della Costituzione degli Stati Uniti d’America approvata il 17 settembre 1787 dalla Convenzione federale, trad. it. di Bianca Maria Tedeschini Lalli, Nistri-Lischi, Pisa 1955, p. 36.

[52] AA.VV, Atlante enciclopedico Touring. Storia moderna e contemporanea, vol. 5, Touring Club Italiano, Milano 1990, pp. 66-67.

[53] D. Losurdo, Controstoria del liberalismo, cit., p. 54.

[54] N. Ferguson, Civilization. The West and the Rest, Penguin Books, London 2011, p. 129, cit. in D. Losurdo, La sinistra assente, cit., p. 155.

[55] D. Losurdo, Controstoria del liberalismo, cit., p. 46.

[56] J. Locke, Due trattati sul governo, II, 24, 85. Per la distinzione tra schiavitù dei neri e servitù bianca si veda E. Williams, Capitalismo e schiavitù, prefazione di Lucio Villari, Laterza, Bari 1971, pp. 18-22.

[57] D. Losurdo, Controstoria del liberalismo, cit., p. 13.

[58] A. M. Iacono, Congetture illuministiche sulla storia della civiltà: Kant, l’eguaglianza e il problema dell’altro, in “Egalite/Inegalite”, cit., p. 109.

[59] Cit. in A. M. Iacono, Congetture illuministiche sulla storia della civiltà, cit., pp. 109-110. Adam Smith mette in atto un’ideologia di tipo economico iniziata con Locke e la sua teoria della proprietà, interpretabile nei termini del «primato del rapporto uomo-cosa sul rapporto uomo-società». Essa sarà criticata da Marx quando ne Il Capitale sostenne: «La sfera della circolazione, o dello scambio di merci, entro i cui limiti si muove la compravendita della forza lavoro, era in realtà un Eden dei diritti innati dell’uomo. Qui regnano soltanto Libertà, Eguaglianza, Proprietà e Bentham». Cfr. Marx Il Capitale, cit., p. 271.

[60] D. Losurdo, La lotta di classe, cit., p. 135. In modo analogo ragiona Hegel, per il quale l’abolizione della servitù della gleba passa per la limitazione della libertà dei signori feudali.

[61] D. Losurdo, Controstoria del liberalismo, cit., p. 164.

[62] D. Losurdo, Idee d’Europa e ideologie della guerra, in «Idee di Europa: attualità e fragilità di un progetto antico», a cura di L. Canfora, Dedalo, Bari 1997, p. 46.

[63] Cfr. D. Losurdo, L’egalite e i suoi problemi, in Egalite/Inegalite”, cit., pp. 146-147.

[64] A. Iacono, Congetture illuministiche sulla storia della civiltà, cit., p. 113.

[65] Ibidem. L’opinione di Kant sul nero è gravata di una valutazione basata sull’esperienza degli uomini deportati dai negrieri.

[66] D. Losurdo, Controstoria del liberalismo, cit., p. 47. Id, Idee d’Europa e ideologie della guerra, cit., p. 48.

[67] Montesquieu ritiene dunque che sulla questione della schiavitù possano essere mutuate norme di antico regime.

[68] G. Fassò, Giusnaturalismo, in Dizionario di politica, a cura di N. Bobbio e N. Matteucci, Utet, Torino 1983, p. 438.

[69] D. Losurdo, Controstoria del liberalismo, cit., p. 24-28.

[70] D. Losurdo, Idee d’Europa e ideologie della guerra, cit., p. 48. Cfr. D. Losurdo, Controstoria del liberalismo, cit., p. 245.

[71] Aristotele, Politica, I, 4-5. Sulla natura «servile» dei barbari cfr. Politica, III, 14. San Paolo, Lettera agli Efesini. Cfr. F. Hartog, Fondamenti greci dell’idea d’Europa, in «Idee di Europa: attualità e fragilità di un progetto antico», cit., p. 24.

[72] H. J. Laski, Le origini del liberalismo europeo, cit., p. 4.

[73] D. Losurdo, Il revisionismo storico, cit., p. 72.

[74] D. Losurdo, Il revisionismo storico, cit., p. 11.

[75] D. Losurdo, Il peccato originale del Novecento, cit., p. 18. Cfr. D. Losurdo, Controstoria del liberalismo, cit., p. 56.

[76] D. Losurdo, Il peccato originale del Novecento, cit., p. 19.

[77] J. S. Mill, Saggio sulla libertà, cit., pp. 28-29.

[78] Cit. in D. Losurdo, Il revisionismo storico, cit., p. 200.

[79] D. Losurdo, Controstoria del liberalismo, cit., p. 168.

[80] Cit. in D. Losurdo, Fuga dalla storia? La rivoluzione russa e la rivoluzione cinese oggi, La città del sole, Napoli 2005, p. 138.

[81] Lucia Re, Il liberalismo coloniale di Alexis de Tocqueville, G. Giappichelli editore, Torino 2012, pp. 23-24.

[82] D. Losurdo, Il peccato originale del Novecento, cit., pp. 18-19. Cfr. D. Losurdo, Controstoria del liberalismo, cit., p. 149.

[83] Uno studio sistematico su questo fenomeno è stato condotto con riferimento al Sud Africa e al Sud degli Stati Uniti, luoghi dove si è concretizzato il progetto di una democrazia razzialmente confinata alle élite bianche. L’autore cerca di cogliere il nesso anche con l’egualitarismo perseguito all’interno della comunità bianca, che ebbe più successo in Sudafrica, rispetto al Sud degli USA. Cfr. K. P. Vickery, ‘Herrenvolk’ Democracy and Egalitarianism in South Africa and the U.S. South, in «Comparative Studies in Society and History», vol. 16, n. 3 (Jun. 1974), pp. 309-328.

[84] D. Losurdo, La sinistra assente, cit., p. 69.

[85] L. Canfora, La democrazia, cit., pp. 23-24.

[86] D. Losurdo, Il revisionismo storico, cit., pp. 11-12.

[87] D. Losurdo, Controstoria del liberalismo, cit., pp. 62-63, 267. La mescolanza razziale era esplicitamente vietata in molti stati americani ancora all’inizio degli anni cinquanta. D. Losurdo, Controstoria del liberalismo, cit., p. 335.

[88] D. Losurdo, Controstoria del liberalismo, cit., p. 267. G. Mosse, Le origini culturali del Terzo Reich, Il Saggiatore, Milano 2008, p. 67.

[89] D. Losurdo, Il revisionismo storico, cit., p. 12. Si pensi a figure come quelle di Francis Galton e Herbert Spencer nell’ambito del darwinismo sociale e del positivismo e a quella di Houston Stewart Chamberlain in quello del razzismo biologico, ispirato quest’ultimo da Gobineau. Canfora segnala una importante voce fuori dal coro tra le posizioni liberali, quella di George Cornewall Lewis, cancelliere dello scacchiere con Palmerston (1855), il quale nell’opera A dialogue on the best form of Government ritenne il sistema parlamentare inadatto ad innestarsi in qualunque civiltà, criticando la posizione dei liberali razzisti più intransigenti, come quella di Julius Schwarcz, «secondo cui la “demcorazia” sarebbe appannaggio esclusivo della “razza bianca”». Cfr. L. Canfora, Critica della retorica democratica, Laterza, Roma-Bari 2002, pp. 19-20. Sul discorso del totalitarismo e l’assimilazione di Arendt di nazismo/fascismo e comunismo sotto la definizione di totalitarismo si veda E. Hobsbawm, Il secolo breve, Rizzoli, Milano 1997, pp. 460-61, dove Hobsbawm afferma che il sistema sovietico non era classificabile come totalitario in quanto «non esercitava un efficace “controllo del pensiero” e ancor meno assicurava una “conversione di pensiero”, tanto che di fatto depoliticizzò i cittadini a un livello stupefacente».

[90] H. Arendt, Le origini del totalitarismo, Einaudi, Torino 2009, p. 260.

[91] N. Ferguson, XX secolo. L’età della violenza. Una nuova interpretazione del Novecento, Mondadori, Milano 2008, p. 11.

[92] Ferguson fa notare come discipline nate in quest’epoca come la frenologia e l’eugenetica, promossa quest’ultima dal matematico Frances Galton e teorizzata nel suo libro Hereditary Genius (1869), erano volte a dimostrare scientificamente l’ereditarietà biologica dei caratteri psichici e fisici dell’uomo, ovvero che le «capacità naturali dell’uomo sono ereditarie», onde creare una giustificazione volta a rafforzare il dominio della razza anglosassone (e europea) sul globo. Cfr. N. Ferguson, Impero, cit., p. 219. La prima cattedra di eugenetica sarà assegnata s Karl Pearson nel 1911 presso l’University College di Londra. Sulle connessioni invece tra l’eugenetica statunitense e quella nazista si veda S. Kuhl, The nazi connection. Eugenics, American Racism, and German National Socialism, Oxford University Press, New York-Oxford, 1994.

[93] M. Di Meglio, La parabola dell’eurocentrismo, cit., p. 43. Cfr. B. Droz, Storia della decolonizzazione, cit., p. 34.

[94] L. Canfora, La democrazia, cit., p. 102.

[95] L. Canfora, La democrazia, cit., p. 128 ss.

[96] Cit. in D. Losurdo, Il revisionismo storico, cit., pp. 161-162.

[97] Cfr. Paolo Lombardi, Gianluca Nesi, Sangue e Suolo. Le radici esoteriche del Nuovo Ordine Europeo nazista, All’insegna del giglio, Firenze 2016

[98] M. Mazower, Le ombre dell’Europa. Democrazie e totalitarismi nel XX secolo, Garzanti, Milano 2005, pp. 152-153.

[99] Cit. in D. Losurdo, Il revisionismo storico, cit., pp. 161-162.

[100] E. J. Hobsbawm, L’età degli imperi, cit., pp. 119-120. Tra questi politici imperialisti sono da annoverare Lord Robert Cecil, che parla di popoli di “ascendenza teutonica” e Joseph Chamberlain, ministro delle colonie, che chiamò Germania e Stati Uniti alla fine del XIX secolo a stringere un’” alleanza teutonica”. Cfr. D. Losurdo, Il revisionismo storico, cit., p. 242.

[101] P. Kennedy, L’antagonismo anglo-tedesco, cit., p. 153 ss.

[102] Cfr. D. Losurdo, Controstoria del liberalismo, cit., pp. 265-266. È del 1899 il tentativo del ministro delle colonie Joseph Chamberlain di stringere un’alleanza tra Germania e Inghilterra, tuttavia infranto dal rifiuto del ministro degli esteri e poi cancelliere Bernhard Von Bülow. Cfr. P. Kennedy, L’antagonismo anglo-tedesco, cit., p. 330 ss.

[103] D. Losurdo, Rivoluzione d’ottobre e democrazia nel mondo, La scuola di Pitagora, Napoli 2015, p. 20. Sul fascino esercitato dalle leggi raziali americane nell’ambito dell’ideologia nazista e sulle analogie con quelle di Norimberga si veda di recente pubblicazione J. Q. Whitman, Hitler’s American Model:The United States and the Making of Nazi Race Law, Princeton University Press, Princeton 2017.

[104] D. Losurdo, Idee d’Europa e ideologie della guerra, cit., p. 60.

[105] D. Losurdo, Rivoluzione d’ottobre e democrazia nel mondo, cit., pp. 20-21.

[106] Cfr. D. Losurdo, La lotta di classe, cit., pp. 173-174.

[107] M. Mazower, Le ombre dell’Europa, cit., p. 390.

[108] R. Betts, L’alba illusoria, cit., pp. 169-170.

[109] R. Betts, L’alba illusoria, cit., p. 170.

[110] M. Mazower, Le ombre dell’Europa, cit., pp. 153-156. Cfr. C. Schmitt, L’ordinamento dei grandi spazi nel diritto internazionale con divieto di intervento per potenze straniere. Un contributo sul concetto di impero nel diritto internazionale, in Stato, Grande spazio, Nomos, Adelphi, Milano 2015, pp. 101-198. Schmitt presenta ad una conferenza all’Università di Kiel il proprio concetto di Grossraum poche settimane dopo l’invasione da parte di Hitler della Cecoslovacchia.  Si veda anche sul giurista tedesco J.W. Bendersky, Carl Schmitt teorico del Reich, Il Mulino, Bologna 1989.

[111] D. Losurdo, Controstoria del liberalismo, cit., p. 51. Cfr. E. Williams, Capitalismo e schiavitù, cit., pp. 9-16. Williams sottolinea come i «servi bianchi» (per contratto o per riscatto, che spesso si tramutavano in schiavi tout court), costituiti da condannati, poveri e perseguitati fossero una parte consistente dell’intera popolazione emigrata nelle colonie americane. Cfr. G. Turi, Schiavi in un mondo libero, cit., pp. 11-17. Turi sottolinea come fino al XVII secolo i coloni bianchi ricchi potessero fare affidamento sui servi bianchi a contratto, finché la loro progressiva scarsità suggerì di attingere alla riserva di uomini costituita dal continente africano. Cfr. N. Isenberg, White trash. The 400-Year Untold History of Class in America, Viking, New York, 2016.

[112] D. Losurdo, Controstoria del liberalismo, cit., p. 59.

[113] D. Losurdo, Controstoria del liberalismo, cit., p. 57.

[114] D. Losurdo, Controstoria del liberalismo, cit., pp. 51-54.

[115] Cfr. D. Losurdo, Il revisionismo storico, cit., pp. 60-67.

[116] D. Losurdo, Il revisionismo storico, cit., pp. 25-26. Locke opera lo stesso criterio a proposito degli Irlandesi, altra spina nel fianco del governo britannico.

[117] J. Locke, Lettera sulla tolleranza, Laterza, Roma-Bari 1994, pp. 34-35.

[118] Cfr. J. Locke, Due trattati sul governo, II, par. 37, 41, 74, 26 passim.

[119] D. Losurdo, Controstoria del liberalismo, cit., pp. 32-33.

[120] D. Losurdo, Controstoria del liberalismo, cit., p. 18.

[121] Il movimento abolizionista si sviluppa alla fine del XVIII secolo per poi dipanarsi per circa un secolo fino agli ultimi vent’anni del XIX secolo, quando la tratta atlantica scompare.

[122] D. Losurdo, Controstoria del liberalismo, cit., pp. 17-18. Va detto che la schiavitù rimase in auge oltre questa data in America meridionale. Cuba e Brasile furono gli ultimi paesi a decretarne la fine, affrancando la popolazione schiava rispettivamente nel 1880 e nel 1888. Cfr. C. H. Parker, Relazioni globali nell’età moderna 1400-1800, Il mulino, Bologna 2012, p. 240.

[123] La schiavitù di fatto proseguì nell’impero britannico fino al 1833, anno della sua abolizione che prevedeva un indennizzo dei proprietari espropriati dei loro schiavi. Il provvedimento del 1807 si riferisce all’abolizione della tratta degli schiavi, non dell’istituto della schiavitù, la quale prosegue ben oltre l’affermazione del liberalismo in Inghilterra.

[124] L’indipendenza delle colonie coincide infatti con un netto peggioramento della condizione di neri e nativi. In base al Naturalization Act del governo federale del 1790 solo i bianchi possono diventare cittadini statunitensi, mentre veniva abolita la sola schiavitù bianca. Ciò contraddiceva platealmente lo spirito di uguaglianza razziale che pure regolamentando la schiavitù permeava il Codice Nero di Luigi XIV.

[125] P. Delpiano, La schiavitù in età moderna, Laterza, Roma-Bari 2009, pp.  90-91 ss.

[126] G. Barraclough, Guida alla storia contemporanea, Laterza, Bari 1971, p. 182 ss. Cfr. K. Pomeranz, La grande divergenza. La Cina, l’Europa e la nascita dell’economia mondiale moderna, Il Mulino, Bologna 2004.

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0.1 – La concezione e la prassi dell’imperialismo in Lenin e Schumpeter. Confronto critico.

La concezione e la prassi dell’imperialismo in Lenin e Schumpeter. Confronto critico

1. Premessa

Questo breve scritto si divide in due parti. Nella prima si delinea per sommi capi – ma senza trascurare l’essenziale – il contenuto di due magistrali opere sul fenomeno dell’”imperialismo” scritte da due dei massimi pensatori politici ed economici del XX secolo, Vladimir Il’ič Lenin (1870-1924) e Joseph Alois Schumpeter (1883-1950). Si prenderanno in esame non l’intero e complesso sistema concettuale dei due Autori ma soltanto, di Lenin, le idee, le teorie e le interpretazioni espresse nello scritto L’imperialismo fase suprema del capitalismo, e, di Schumpeter, la densissima analisi (sociologica solo in senso lato) esposta nella sua Sociologia degli imperialismi.

L’esposizione il più possibile oggettiva e neutra, ma ragionata, del pensiero così come è dei due Autori sull’imperialismo nelle pagine che seguono non assolve soltanto a una finalità meramente informativa e descrittiva ma prepara e introduce, anche, alla seconda parte di questo lavoro, dove si proporrà una comparazione critica del pensiero di Lenin e Schumpeter sull’imperialismo e si evidenzieranno, secondo una angolazione inevitabilmente soggettiva e parziale ma pur sempre critica, quelli che a noi sono parsi i punti di maggiore dissenso o, all’opposto, di maggiore convergenza delle due teorie ed anche, infine, i punti di intrinseca forza o debolezza di queste e la loro perdurante attualità o – all’opposto – anacronismo alla luce degli sviluppi storici successivi agli anni in cui le due opere videro la luce.

2.1. Lenin, il capitalismo e l’imperialismo

Quando Lenin, nella primavera del 1916, si dedica alla stesura del suo breve e polemico scritto che intitola L’imperialismo fase suprema del capitalismo, la Grande Guerra sta dilaniando le nazioni europee già da due anni. Lo scatenamento di un conflitto bellico senza precedenti quanto a dimensioni, stragi e coinvolgimento di Stati e popoli costituisce un avvenimento epocale che agli occhi di Lenin deve potersi spiegare alla luce della dottrina rivoluzionaria marxista e quindi deve potersi ricondurre nella sua essenza, quale fenomeno storico mondiale, alle categorie economiche del modo di produzione dominante, ossia capitalistico, poiché tutto il resto non è che sovrastruttura e mistificazione.

Il fenomeno storico mondiale oggetto di studio viene da lui denominato imperialismo[1] il quale, particolare stadio della naturale evoluzione capitalistica, «è la vigilia della rivoluzione sociale del proletariato»[2].

Scopo del breve saggio di Lenin è quello di chiarire cosa sia, nella sua fondamentale sostanza economica, l’imperialismo e di dimostrarne la sua stretta connessione con il capitalismo attraverso una sintetica analisi comparativa condotta prevalentemente su dati economico-statistici e alla stregua di una loro interpretazione[3].

Già nel primo capitolo dell’opera Lenin entra in media re della critica trattazione del problema. Il suo approccio è storico, e, nello specifico, di storia economica del capitalismo europeo ed extraeuropeo del sessantennio precedente il 1916.

La tesi di fondo, corroborata da tabelle, statistiche e dati tratti da studi di economisti “borghesi” è semplice: il capitalismo del primo Ottocento, il capitalismo del libero-scambismo, della concorrenza, della libera intrapresa economica nel settore soprattutto industriale, in una parola il capitalismo della Scuola di Manchester, è finito. Non esiste più, soffocato dalla sua stessa logica e dinamica interna.

Se agli inizi del XIX secolo e fino alla metà circa dell’Ottocento è corretto parlare di un capitalismo industriale e produttivo di libertà economiche e concorrenziali, di ampia diffusione di industrie e iniziative, insomma di libertà imprenditoriale, spietata e cruda quanto si vuole nella competizione e nello sfruttamento, ma pur sempre di libertà basantesi sul pluralismo delle economie e dei soggetti protagonisti del progresso economico-industriale, diventa invece scorretto e non aderente alla realtà dei fatti proiettare questo capitalismo anche nel XIX secolo inoltrato, e ancor più insostenibile e mistificante considerarlo in atto agli inizi del XX secolo.

Cosa è dunque accaduto nell’ultimo sessantennio? E’accaduto che a un certo punto alcune imprese industriali, le più importanti, hanno capito che una continua guerra economica e di concorrenza con imprese di pari dimensioni poteva rivelarsi alla lunga nociva. Molto meglio, all’opposto, cercare intese col “nemico” mediante accordi di tipo oligopolistico. Questo processo non è stato ai suoi inizi cosciente e deliberato: esso ha infatti in principio comportato la naturale (“naturale” secondo la dinamica del capitalismo concorrenziale) espulsione dal mercato delle imprese meno efficienti e, in una economia sempre più globale e di scale, delle imprese di più ridotte dimensioni e di più modesto capitale.

Le imprese più piccole sono state quindi progressivamente espulse dal mercato libero-concorrenziale o fagocitate da quelle più grandi e meglio attrezzate e la conseguenza è stata una gigantesca concentrazione della produzione industriale in pochi grandi soggetti economici. A loro volta i soggetti protagonisti attivi di questo processo di accentramento della produzione hanno cominciato ad accordarsi tra di loro e a costituire monopoli, cartelli, consorzi e trust. Vittima illustre di questa concentrazione oligopolistica (in costante tensione verso il monopolio tout court) è stata proprio la libera concorrenza, il motore primo del capitalismo industriale e liberale ottocentesco. Ma questa fatale alterazione del gioco della libera concorrenza, scrive Lenin, non è una devianza anomala dal capitalismo bensì il suo logico e successivo stadio di sviluppo: «il sorgere dei monopoli, per effetto del processo di concentrazione, è in linea generale legge universale e fondamentale dell’odierno stadio di sviluppo del capitalismo»[4].

Questo passaggio dalla libertà concorrenziale al monopolismo dei cartelli e dei Kombinat può ricostruirsi dettagliatamente: dopo l’apogeo della libera concorrenza (1860-1870) subentrano reiterate crisi di sovrapproduzione e una delle conseguenze di tali crisi è il formarsi ancora embrionale dei primi cartelli; tra la fine del XIX e i primissimi anni del XX secolo la formazione di sempre nuovi e sempre più giganteschi cartelli diventa inarrestabile e, previo snaturamento del vecchio capitalismo, conduce appunto a una nuova fase del capitalismo medesimo[5].

A sostegno delle proprie tesi Lenin porta esempi concreti tratti dalla viva realtà economica europea e statunitense, e per esempio cita il caso emblematico dell’oligopolio dell’industria chimica tedesca, o il trust dell’acciaio negli Stati Uniti (la U.S. Steel Corporation) ed esempi similari. Tutto, in questa fase di sviluppo capitalistico dell’industria e della produzione, spinge affinché la libera concorrenza si tramuti in monopolio[6].

La trasformazione del capitalismo in monopolio non attiene però unicamente al mero dato quantitativo della entità della concentrazione della produzione ma investe la stessa qualità interna del capitalismo. Infatti è oggi venuta meno, secondo Lenin, la peculiarità del capitalismo industriale, ossia del capitalismo i cui protagonisti si rinvenivano nei coraggiosi capitani di industria dediti alla continua sperimentazione di nuove tecniche produttive e alla immissione sul mercato di prodotti e merci. Questo capitalismo industriale nella sua autonomia non esiste più giacché un nuovo soggetto economico si è aggiunto ai soggetti tradizionali sino ad occupare una posizione di autentico dominio: il capitale finanziario.

Le banche nell’ultimo sessantennio ante 1916 hanno cessato di adempiere in modo esclusivo al loro tradizionale compito di intermediarie nei pagamenti e di centri di deposito di denaro. Il processo di concentrazione e “cartellizzazione” monopolistico ha infatti investito in pieno anche gli istituti di credito con la conseguenza (già vista per le imprese industriali) di espulsione progressiva dal mercato delle banche più deboli e inefficienti e della sopravvivenza di poche gigantesche banche.

Queste banche concentrano oggi nelle proprie mani la quasi totalità del capitale liquido (emblematico è il caso della berlinese Deutsche Bank, il cui “Gruppo” si è ramificato dappertutto e controlla più o meno direttamente quasi un centinaio di altre banche, in Germania e all’estero; ma esempi simili possono farsi anche per ognuna delle altre grandi potenze capitalistiche dell’epoca). Gli industriali capitalisti, che aprono conti di deposito presso le banche e alle stesse chiedono all’occorrenza ma sempre più frequentemente prestiti in capitale liquido cedono poco per volta agli istituti di credito la propria autonomia e libertà assoggettandosi a continui controlli di ordine finanziario e vedendosi costretti ad aprire alle alte sfere bancarie i centri del proprio potere industriale mediante la forzosa cooptazione di banchieri – o comunque di uomini di fiducia delle banche – nei consigli di amministrazione delle imprese[7]. Il controllo dei flussi di credito assicura alle banche una posizione di dominio nei confronti dei vecchi capitalisti industriali al punto che la grande industria passa di proprietà dagli imprenditori alle stesse banche. Questo passaggio di proprietà avviene essenzialmente, nelle economie a capitalismo avanzato, per il tramite dell’acquisto di pacchetti azionari e altresì per l’”infiltrazione” ai vertici direttivi dell’industria dei direttori e degli alti dirigenti di banca. Chiamate a dirigere la grande industria, le banche ne determinano i destini. Questa è la situazione agli inizi del XX secolo, quando il dominio del capitale bancario-finanziario si è ormai sostituito al dominio del capitale industriale degli “anni ruggenti” del capitalismo[8].

La grande concentrazione dei mezzi di produzione si affianca alla grande concentrazione di capitale liquido e chi ne trae il massimo beneficio e profitto è una oligarchia finanziaria che controlla a un tempo industria e credito. É vero, dice Lenin, teoricamente negli Stati a capitalismo più avanzato una certa frazione di azioni appartiene a innumerevoli piccoli azionisti (borghesi, artigiani, piccola nobiltà, strati elevati della classe operaia), ma questa massa d’urto, in taluni casi anche maggioritaria, alla prova dei fatti non conta nulla perché disorganizzata, dispersa, incapace di una incisiva azione comune e all’oscuro delle grandi manovre finanziarie. Un pugno di grandi azionisti, uomini dell’alta finanza («pescecani», li definisce Lenin) dirige e manipola tutto[9].

Questo sistema di concentrazione bancario-finanziaria non si arresta ai confini degli Stati nazionali ma va dove ha la possibilità di trarre profitto: Lenin si sofferma soprattutto sull’esempio russo, dove il capitale bancario “nazionale” risulta in realtà direttamente o indirettamente controllato per il 55% da banche francesi, per il 35% da banche tedesche e per il 10% da banche britanniche[10].

E’ inevitabile che questa plutocrazia finanziaria, disponendo di gigantesche quantità di liquidi, allunghi i propri tentacoli su ogni ambito della vita produttiva, sociale e politica senza alcun riguardo per i confini statali e nazionali sicché risulta esatto parlare, a tali livelli, di grande capitale finanziario internazionale.

Un passaggio concettuale importante, che Lenin sottolinea adeguatamente, è la differenza tra il vecchio capitalista industriale che rastrella capitale liquido da investire nella produzione e il nuovo tipo sociologico dell’alto finanziere oligarchico, il rentier, che è avulso dalla produzione e vive di rendita sul capitale liquido. In questa dissociazione tra capitale liquido e suo utilizzo nel processo produttivo sta uno dei più importanti passaggi teorici nella concezione leninista dell’imperialismo: esso introduce ad una fase ulteriore – suprema o ultima[11] – del capitalismo perché segna l’egemonia del capitale puramente finanziario su tutte le rimanenti forme, industriali e produttive, del capitale. Ciò comporta «una posizione predominante del rentier e dell’oligarchia finanziaria, e la selezione di pochi Stati finanziariamente più “forti” degli altri»[12]. Nel 1910 nei quattro Stati finanziari più forti – Gran Bretagna, Stati Uniti, Francia e Reich tedesco – si concentra l’80% del capitale finanziario internazionale.

Una simile concentrazione di capitali liquidi segna forti margini di eccedenza ma le oligarchie finanziarie inglesi, statunitensi, francesi e tedesche non hanno alcun interesse ad utilizzarle nei propri rispettivi Stati per alleviare le condizioni di vita delle masse operaie (incremento dei salari, miglioramento della previdenza sociale etc); molto più conveniente risulta invece l’esportazione di questa eccedenza di capitali all’estero, in Stati più arretrati e bisognosi di tutto: ma è chiaro, a questo punto, che le oligarchie finanziarie degli Stati finanziariamente più forti potranno dirigere come a loro stessi più sarà di convenienza il progresso economico degli Stati poveri. Insomma, l’esportazione delle eccedenze di capitale finanziario accresce ben oltre i confini degli Stati di appartenenza il potere e l’influenza delle oligarchie finanziarie e riduce gli altri Stati a un ruolo di subalternità e, nei casi più estremi, al rango di colonie della madrepatria[13].

Il vero terreno di confronto e di scontro tra i grandi cartelli monopolistici della finanza alla incessante ricerca di nuovi profitti è il globo intero: a livello mondiale i contrapposti cartelli si contendono e si spartiscono le risorse di materie prime nonché i mercati più ambiti[14], e in questa guerra economica coinvolgono direttamente gli Stati, sulle istituzioni e le centrali dirigenti dei quali d’altronde hanno efficacemente esteso i  tentacoli sino a ridurli giocattoli – o meglio armi – nelle proprie mani, innestando una corsa imperialistica degli Stati nazionali (e, quale sovrastruttura, un rilancio delle ideologie nazionalistiche). Non è un caso d’altronde che il passaggio dal capitalismo industriale libero-concorrenziale al monopolismo imperialistico abbia coinciso con la fortissima spinta alla colonizzazione di ogni angolo del globo registratasi proprio negli anni 1860-1914: le politiche estere delle cancellerie dei principali Stati europei vengono concepite e attuate innanzitutto in funzione degli interessi concreti della oligarchia finanziaria monopolistica; il resto è mera sovrastruttura ideologica o semplice propaganda[15].

Il capitalismo finanziario e monopolistico che ha spazzato via la libera concorrenza ed è giunto al vertice del potere economico e politico, che controlla gli Stati e ne decide i destini in vista della spartizione del mondo, che assoggetta i quattro quinti dell’umanità a un pugno di Stati “usurai”, può ben definirsi ad ogni effetto “imperialismo”.

La parabola è così compiuta: dal libero-scambismo delle intraprese industriali di inizio Ottocento si è giunti alle concentrazioni monopolistiche della produzione; le banche, assunte dimensioni colossali, hanno acquisito il controllo delle industrie sino a fondere il grande capitale finanziario con quello industriale (dove il secondo è assoggettato al primo); le eccedenze di capitale finanziario sono state esportate negli Stati meno sviluppati; ciò ha comportato l’assoggettamento di tali Stati; grandi cartelli monopolistici di dimensioni transnazionali si spartiscono il mondo; anzi, di più, i grandi cartelli controllano la politica estera degli “Stati usurai” e la indirizzano all’accaparramento delle materie prime e dei mercati secondo una logica conflittuale che presto potrà degenerare in una conflagrazione mondiale; e questa puntualmente (1914) si verifica.

Lenin, da acuto dottrinario geloso della propria superiorità concettuale, non può non polemizzare con quei teorici che, all’interno del marxismo, proponevano letture e interpretazioni dell’imperialismo diverse dalla sua e in particolare il suo bersaglio preferito è il “rinnegato” Kautsky. Costui, agli occhi di Lenin, si macchia di un duplice crimine intellettuale: Kautsky ritiene cioè che l’imperialismo non sia affatto una evoluzione deterministicamente obbligata del capitalismo bensì solo una variante opzionale dello stesso; inoltre l’imperialismo non costituisce  affatto la “fase suprema” dell’imperialismo e non conduce inevitabilmente alla conflagrazione mondiale; anzi, potrebbe anche accadere che a un certo punto la logica degli imperialismi contrapposti possa venire sostituita da «[…]una politica nuova ultra-imperialista che al posto della lotta tra i capitali finanziari nazionali mettesse lo sfruttamento generale del mondo per mezzo di un capitale finanziario internazionale unificato»[16].

Entrambe le opinioni di Kautsky sono per Lenin fondamentalmente errate in quanto Kautsky ignora deliberatamente i fatti, ma i fatti, come dicono gli Inglesi, «sono ostinati»: essi raccontano una storia diversa dalle teorie dell’ “ultra-imperialismo”, una storia documentata e inoppugnabile di soffocamento della libera concorrenza ad opera di un monopolio che da quella stessa libera concorrenza, ovunque essa si manifestò e dominò, nacque,  si affermò e senza la quale non sarebbe neppure concepibile. E sono altresì i fatti a dimostrare gli irriducibili antagonismi dei vari imperialismi (ignorati invece dal Kautsky). Le varie alleanze o leghe tra gli Stati imperialisti (come la Triplice Intesa o la Triplice Alleanza, o come la stessa ambigua Società delle Nazioni, per tacere di più limitate “intese cordiali”) non sono altro che contingenze, semplici istantanee dei rapporti di forza tra gli Stati e destinate a scomparire con il cangiamento di questi rapporti di forza. Le “alleanze” tra Potenze imperialiste «non sono altro che un “momento di respiro” tra una guerra e l’altra. […] Le alleanze di pace preparano le guerre e a loro volta nascono da queste»[17].

L’imperialismo, ossia il capitalismo nella sua estrema fase monopolistica, conduce inevitabilmente alla guerra e alla sopraffazione per la spartizione del mondo ma ciononostante agli occhi del teorico e marxista Lenin esso assolve ad un compito dialetticamente necessario e, nello svolgimento della storia verso il socialismo, si presenta quale passaggio obbligato. L’imperialismo porterà all’autodistruzione violenta degli “Stati usurai” controllati dalle oligarchie finanziarie ma anche alla morte di queste ultime per consumazione interna. Il monopolio infatti, tolta di mezzo la libera concorrenza, si è privato di un potente stimolo alla dinamicità ed anzi è entrato (o entrerà a breve) in una fase di stasi e, per usare le stesse parole di Lenin, di «putrefazione»[18]. Un pugno di Stati sfruttatori e usurai vive di rendita sullo sfruttamento imperialistico degli Stati più poveri, esattamente come le strette oligarchie dei rentier nelle società capitalistiche vivono di rendita sullo sfruttamento dei connazionali (e non solo)[19]. Questo imperialismo monopolistico, questa fase ultima del capitalismo, vive nella senescenza putrescente e, nonostante favorisca l’opportunismo e l’imborghesimento della fascia alta della classe operaia[20], è «fatalmente» destinato a morire perchè segna un passaggio, una transizione verso qualcosa di nuovo che nasce dialetticamente da esso ma ne è qualitativamente diverso: il socialismo.

2.2. Schumpeter, l’imperialismo «privo di oggetto», la storia e il capitalismo.

L’austriaco Joseph A. Schumpeter (1883-1950) scrisse il breve saggio sulla Sociologia degli imperialismi tra il 1918 e il 1919 e l’opera venne pubblicata in quello stesso 1919[21].

In poco più di un centinaio di fitte e dense pagine l’Autore si propone di analizzare il fenomeno dell’imperialismo da una pluralità di angolazioni, con particolare attenzione alla storia giacché egli dà ampio spazio e risalto alla dimensione soprattutto di svolgimento storico dei vari imperialismi succedutisi dalla più remota antichità sino agli anni a lui contemporanei. Ma sarebbe errato ridurre la analisi schumpeteriana al solo, per quanto suggestivo, disegno storico poiché nella storia Schumpeter vede all’opera un imperialismo che è fenomeno per certi versi precedente alla storia stessa (almeno nella misura in cui il momento genetico dello stesso è ricondotto agli abissi dell’animo umano), e, per altri, rende efficacemente le strette connessioni tra l’imperialismo e le dinamiche economiche.

Ma procediamo con ordine.

Anzitutto, Schumpeter sgombra il campo da possibili equivoci chiarendo subito che non ogni guerra, non ogni espansionismo, non ogni ambizione e prassi di dominio siano riconducibili all’imperialismo. Esistono invero tante tipologie di guerre quante ne sono le cause, e così potremo avere la guerra condotta, ad esempio, per motivazioni di supremazia commerciale o a scopo di accaparramento di risorse o materie prime, o per l’affermazione di una data ideologia che dirige la politica dello Stato belligerante. Guerre siffatte hanno sempre una motivazione razionale, perseguono un obiettivo ben definito, concreto e contingente e di cui i governanti dello Stato belligerante, se assennati, avranno preventivamente valutato i pro e i contra, i costi e i benefici nonché i reali rapporti di forza. Guerre o aggressioni per scopi razionali (politici, economici, geografici etc) sono comuni tanto ai complessi Stati dell’età contemporanea quanto ai gruppi umani più semplici e primitivi quali le tribù nomadi di cacciatori[22]; ma quel che accomuna la politica aggressiva delle Cancellerie e dei cacciatori primitivi è il perseguimento, con le armi e la violenza, di un obiettivo razionale, comprensibile e concreto. Certamente non sfugge a Schumpeter come nell’epoca contemporanea, caratterizzata da una più affinata (e delicata) sensibilità delle opinioni pubbliche e, dirimpetto, da una particolarmente sottile ipocrisia delle Cancellerie, queste ultime raramente rendano manifeste, perché poco rispettabili secondo il metro del moralismo diffuso, le vere ragioni (per lo più esigenze di supremazia commerciale o economica in senso largo) scatenanti le guerre di aggressione[23] e tendano invece a nascondersi dietro motivazioni eticamente più accettabili, anche se illusorie e false. Ma il punto non sta qui, giacché sia le vere ragioni scatenanti che quelle di vetrina sono entrambe classificabili quali cause razionali, più o meno concrete, ma sempre finalizzate a un obiettivo ulteriore rispetto alla guerra, sempre vissuta e presentata quale male necessario, quale sacrificio in vista di un bene futuro. Tutto questo, dice Schumpeter, non è imperialismo.

Quando, allora, si può davvero dire che una guerra di aggressione è imperialistica? Cosa è, in definitiva, l’imperialismo?

Schumpeter offre una definizione tanto concisa quanto efficace: «Definiamo l’imperialismo come la disposizione priva di oggetto, da parte di uno Stato, all’espansione violenta e intollerante dei propri confini»[24]. L’imperialismo, cioè, quale istinto guerrafondaio, quale ricerca della guerra in sé, espansionismo fine a se stesso e non strumento per il conseguimento di qualcos’altro, ideologia di potenza indirizzata all’espansionismo senza limiti e senza motivi fondanti, a parte la dinamica stessa dell’espansione violenta. E quindi, come dice Schumpeter, «priva di oggetto», ossia non sorretta da causa alcuna e senza scopo razionale, concreto, contingente.

Se è questa la cesura logica davvero essenziale tra guerre razionali e guerre imperialistiche, e quindi tra ciò che è e ciò che non è imperialismo, occorre ora brevemente analizzare come, storicamente, questo imperialismo si è svolto. Ma prima di accingersi a questa improba fatica (che lo conduce, come tosto vedremo, a condensare genialmente in un’ottantina di pagine la storia mondiale dagli Assiri al 1918) Schumpeter cerca di capire come sia possibile che in una moderna, grande e potente Nazione quale è la Gran Bretagna, i cui possedimenti coloniali si disseminano sui cinque continenti, l’imperialismo (nella accezione di cui sopra) sia sempre rimasto un semplice slogan e non abbia mai raggiunto la forza e la dignità di un fattore politico reale[25].

La Gran Bretagna sullo scorcio del XX secolo domina gli oceani, controlla una quota ragguardevole delle risorse energetiche e di materie prime a livello mondiale, la finanza internazionale che regge i destini del mondo è in buona parte concentrata a Londra, eppure questo Stato, sostiene Schumpeter, non ha mai perseguito una politica di tipo imperialistico. La posizione dominante che essa occupa nello scacchiere mondiale è stata raggiunta quasi con riluttanza, più per reazioni o prevenzioni difensive che in base a un predeterminato piano strategico, perché la politica estera britannica non ha mai deviato dal perseguimento di scopi puramente razionali, concreti e contingenti. Mai, nel corso della sua storia moderna, i Britannici hanno attuato o concepito guerre di conquista fini a se stesse, mai hanno perseguito un espansionismo incontrollato e senza limiti. É vero, una certa idea di imperialistica grandezza, di superiorità nazionale e persino razziale sugli altri popoli che legittimerebbe l’immenso dominio coloniale attraversa tutta la politica britannica del XIX secolo, come Schumpeter evidenzia molto bene soprattutto con riferimento al nuovo partito tory del Disraeli e del Chamberlain, ma questa idea (o più propriamente slogan) è stata agitata ad arte dai politici britannici solo in determinate circostanze e con il semplice e contingente fine di assicurarsi vantaggi di politica interna. Al dunque nessun politico britannico, e nessuno dei due partiti tory o whig è mai andato oltre un semplice e opportunistico appello alle «oscure forze del subcosciente», al nazionalismo «che si trae dietro la passione della lotta, la sete di odio, un egoismo sfrenato»[26], perché la Gran Bretagna non ha mai combattuto guerre che non fossero men che razionali e strumentali a qualche altro valore o vantaggio. Il richiamo ad atavici istinti di lotta e a ideologie di potenza illimitata potrà aver di volta in volta entusiasmato la gioventù più patriottica o nazionalistica educata al culto della primazia britannica, ma mai nessun inglese – e men che meno la classe dirigente inglese – sarebbe stato disponibile ad accollarsi i costi, i sacrifici e i tributi di sangue per condurre guerre «prive di oggetto», guerre di pura conquista e senza tornaconti.

È un fatto che il caratteristico pragmatismo britannico ha condannato all’insuccesso i pochi politici britannici che avrebbero forse perseguito una vera politica imperialistica e di potenza[27], e questo perché «mai gli elettori inglesi avrebbero dato la loro sanzione ad una politica imperialistica, mai avrebbero accettato sacrifici per condurla a termine. Per essi l’imperialismo aveva il solo valore di un arabesco politico, divertente a condizione che non lo si prendesse sul serio»[28].

Se la Gran Bretagna, la prima potenza del globo, è riuscita a costruirsi un impero mondiale senza mai seguire una politica imperialistica la ragione va cercata nella sua storia che le assicurò un posto, e un destino, del tutto peculiari nel concerto delle nazioni europee.

In Inghilterra, dice Schumpeter, la grande aristocrazia feudale, naturaliter guerriera qui come nel resto d’Europa, uscì sconfitta dai grandi rivolgimenti politici, sociali e culturali del XVI e XVII secolo; e anche la Corona dovette cedere buona parte del proprio potere sì da non poter reggere il confronto, quanto ad assolutismo e pienezza di poteri, con le coeve monarchie spagnola e francese. La politica estera, come quella interna, si costituzionalizzò assai per tempo, si ebbe il coinvolgimento nella elaborazione e direzione delle linee di espansionismo, di forze sociali più ampie, si formò una consapevole opinione pubblica di cui i detentori del potere dovettero tener conto. E, culmine di questa peculiarità tutta britannica, gli stessi detentori del potere, ancorché inizialmente espressione di un unico blocco sociale, si diversificarono in gruppi e interessi contrapposti, cosicché il tendenziale bellicismo politico-economico di matrice whig trovò sempre un contrappeso nel quietistico pacifismo agricolo e conservatore dei grandi proprietari terrieri di matrice tory[29].

Non esisteva all’interno del ceto dirigente britannico alcuna componente sociale portatrice di idee e di visioni imperialistiche pure e di espansionismo militare illimitato (o quantomeno, seppure esistette, non influì sulla condotta della politica estera), e non si disponeva inoltre di alcuna macchina da guerra stabile, permanente e sempre pronta all’uso[30].

La Gran Bretagna resta però una particolarità e un unicum, per quanto ragguardevole. La storia mondiale presenta esempi altrettanto ragguardevoli e decisamente più numerosi che offrono a Schumpeter l’occasione di studiare la “sua” concezione di imperialismo in atto. Si tratta di imperi mondiali, formatisi in ogni epoca storica a seguito di un fondamentale impulso alla conquista e alla sopraffazione.

Schumpeter studia ora l’imperialismo in atto in alcune vicende del remoto passato e con taglio storico ne tratteggia i contorni essenziali.

L’imperialismo non è connaturato ad ogni popolo; in alcuni esso è soltanto, per così dire, acquisito a seguito di eventi specifici. Si prenda l’esempio dell’antico Egitto prima della invasione ad opera degli Hyskos. Gli Egizi si dedicavano pacificamente alla coltivazione dei campi, soggiacevano al dominio piuttosto blando di un Faraone e a un controllo invece molto più oppressivo e penetrante di una aristocrazia sicuramente sfruttatrice ma non militarista. Il potere del Faraone trovava limiti proprio nel contropotere di questa aristocrazia “feudale”. Per secoli interi gli Egizi vissero in queste condizioni politiche e non si arrischiarono a guerre di conquista nei confronti dei popoli vicini, probabilmente perché non avrebbero potuto conseguire nessun obiettivo razionale o concreto. Al contrario, furono essi stessi fatti oggetto di una aggressione da parte dei bellicosi Hyskos. La dominazione straniera durò per un secolo e mezzo, ma proprio durante questi centocinquant’anni qualcosa di profondo mutò nella classe dirigente egizia. Si organizzò una guerra di liberazione guidata dal Faraone e da una aristocrazia compatta e ligia ai voleri del legittimo sovrano. L’aristocrazia medesima, da terriera e feudale, si trasformò in una aristocrazia eminentemente guerriera, dedita alla permanente occupazione delle armi, e si circondò di armigeri che nella vita null’altro sapevano fare se non guerreggiare. Si creò cioè quella che Schumpeter chiama a più riprese una perfetta “macchina da guerra” che condusse vittoriosamente a termine la guerra di liberazione. Scacciati gli Hyskos dal suolo patrio però, questa macchina da guerra – efficiente, oliata, collaudata – non potette più essere fermata: il Faraone, con la sua aristocrazia guerriera, non depose le armi ma anzi intensificò le guerre contro popoli vicini, che a questo punto divennero guerre di pura conquista, non sorrette da motivazioni razionali (come invece lo era stata quella contro gli Hyskos). Un istinto irrefrenabile di dominio imperialistico e di sopraffazione, che manca nell’Egitto dei secoli più risalenti, giuda ora con ferrea determinazione la politica estera dei Faraoni, sino alla rovina finale dell’antichissimo impero.

Qui, sottolinea Schumpeter, è possibile cogliere una costante dell’imperialismo: un corpo sociale a vocazione guerriera, una macchina da guerra, hanno bisogno di legittimarsi periodicamente con nuove avventure belliche, con nuovi espansionismi militari[31].

Persiani e Assiri offrono un altro esempio di imperialismo. Questi popoli sono guerrieri sin dai primordi; le dure condizioni di vita dell’altipiano iranico hanno abituato e anzi costretto questi popoli a praticare la guerra e la violenza per la loro stessa sopravvivenza. Quando, in epoche successive, mutarono sede continuarono però a comportarsi come popoli dediti alla guerra di conquista fine a se stessa perché, dice Schumpeter, costituiva ormai loro preciso abito mentale combattere, uccidere, rapinare. Secoli e secoli di vita ferina non si cancellano: le strutture sociali, le mentalità collettive, l’assetto di potere, una atavica sete di dominio, tutto in questi popoli conduce alla guerra, e si tratta dell’imperialismo di tutto un popolo, non limitato alle sole classi dirigenti.

Sussiste una differenza di non poco conto tra l’imperialismo persiano e quello assirio: per i Persiani le guerre devono assicurare il dominio e i popoli sottomessi, a patto che versino un tributo e soggiacciano ai dettati del Gran Re, sono per il resto liberi. L’imperialismo assirio presente invece un volto più crudo, sanguinario e ferino: quelle condotte dai re assiri sono vere e proprie guerre di sterminio e il popolo sconfitto non ha possibilità di sopravvivenza; le civiltà nemiche vengono inesorabilmente abbattute, le città rase al suolo, le popolazioni deportate o sterminate, quali prede di caccia. «Il dio Assur», ci ha lasciato inciso un re assirio, «mi ha ordinato di coprire di rovine i Paesi nemici. Li ho sottomessi, ne ho inseguito i guerrieri come belve feroci […]ho dato alle fiamme le loro città, le ho devastate, ne ho fatto ruderi e macerie». Il dio Assur è un fattore di potenziamento dell’imperialismo, ma sarebbe un errore individuare nella cupa religione nazionale assiria la causa ultima delle spietate guerre di conquista. Schumpeter, derogando all’unilateralità della sua tesi sull’imperialismo «privo di oggetto»,  ammette la coesistenza di molteplici cause e spiegazioni (i decreti divini, gli interessi mercantili, l’avidità di bottino) ma quella a suo parere più profonda e più vera è d’ordine antropologico con forti influssi di determinismo ambientalistico: l’elemento istintivo, il primitivismo sanguinario ereditato da secoli e secoli di vita ferina in un ambiente geografico ostile[32].

Anche gli Arabi, nei secc. VII-IX, conobbero un espansionismo militaristico e imperialistico senza precedenti e ufficialmente le guerre di conquista furono guerre sante (la djihad) condotte nel nome del maomettismo. E tuttavia anche nel caso degli Arabi Schumpeter non crede che le guerre imperialistiche siano spiegabili compiutamente entro un orizzonte puramente religioso. Gli Arabi da secoli vivevano quale popolo nomade e cavaliere, abituato alla guerra di rapina e alle dure necessità della vita in ambiente ostile, e dunque già di per sé propenso alla guerra e alla violenza. L’appello di Maometto cadde su un suolo fertile[33], fu forse l’elemento scatenante ma esso segue e non precede la disposizione imperialistica. L’imperialismo arabo nacque dalle necessità di vita del passato, divenute impulso per inveterata abitudine di vita e potenziate dal fattore religioso[34].

Nel prosieguo del suo lungo excursus storico Schumpeter tocca altri popoli e altre epoche che non è qui possibile, data la natura di questo breve scritto, approfondire[35]. Preme però evidenziare almeno un ultimo aspetto di un certo interesse prima di passare all’argomento successivo. Esistono popoli imperialistici e guerrieri (come i Persiani e gli Assiri) e Stati con classi dirigenti imperialistiche ma popolo pacifico o indifferente (per esempio l’antico Egitto). Ma non tutti i popoli guerrieri sono necessariamente e sempre inclini all’espansionismo imperialistico. Per esempio i Franchi, popolo combattivo e guerriero quant’altri mai, difesero sempre gelosamente le proprie libertà e i propri interessi quotidiani da spinte espansionistiche provenienti dall’alto e solo a tratti si rivelarono strumento docile di conquista nelle mani dei loro re. La causa di questa apparente anomalia va ricercata nel fatto che i Franchi, dove si insediavano, coltivavano la terra e vivevano del lavoro proprio cosicché una importante aliquota di questo popolo in origine guerriero fu distolto da occupazioni diverse dalle guerre di conquista. Questa circostanza viene oggettivata da Schumpeter a livello di legge generale: perché in un popolo, anche guerriero, «si rivelino tendenze imperialistiche di carattere non superficiale e transitorio non bisogna vivere del proprio lavoro od esserne assorbiti, altrimenti tutti gli istinti di conquista si assopiscono nella routine economica»[36].

Il successivo punto analizzato da Schumpeter in un autonomo capitolo del saggio attiene all’imperialismo nella moderna monarchia assoluta, sostanzialmente identificata con lo Stato assoluto di Luigi XIV, la Francia del Grand Siècle.

In Francia il re emerge dai lunghi secoli del medioevo quale primus inter pares in posizione via via sempre più dominate, sino a concentrare nelle proprie mani l’essenza del potere politico, a condizionare e controllare pesantemente la Chiesa cattolica  e a edificare con l’ausilio di solerti funzionari uno Stato e soprattutto un esercito a propria immagine e somiglianza. Il lungo processo di accentramento del potere monarchico è avvenuto a spese dell’aristocrazia feudale le cui periodiche “fronde” non hanno impedito alla Francia del XVII secolo di subire il dominio del Re Sole e tuttavia, dice Schumpeter, vi è un tratto che accomuna il monarca agli aristocratici, ed è la comune antica matrice militare di entrambi. Il re si sentiva innanzitutto il comandante supremo dell’esercito e il campione del bellicismo e amava circondarsi di fidati uomini d’arme. Ma anche l’aristocrazia feudale (dalla quale in definitiva lo stesso re proveniva) portava impressa nel proprio stampo una generale attitudine militare e guerresca alla vita. Nelle proprie terre i nobili simboleggiavano pur sempre l’antico dominio militare dei Franchi.

La politica estera imperialistica, appannaggio di un re ansioso di grandi gesta militari, presupponeva entro i confini dello Stato una aristocrazia domata o almeno ammansita. Essa venne dunque progressivamente attratta entro la cerchia della corte, trascurò i propri possedimenti terrieri sino a scadere ad un scintillante servilismo presso la corte regia[37]. Ma questa nobiltà di cortigiani vantava pur sempre un passato marziale e il re, per conservarsela servile, dovette affidarle prebende, incarichi e uffici ma, soprattutto, dovette permetterle di sfogare in guerre esterne i propri istinti guerrieri. E su questo ultimo punto, d’altronde, lo stesso monarca non differiva sostanzialmente dai suoi nobili cortigiani.

Le guerre di conquista intraprese dal Re Sole non trovano delle adeguate contropartite. Certamente, la Francia di Luigi XIV mise a soqquadro l’Europa anche per obiettivi di espansione economica e mercantile, ma ogni puntuale confronto tra costi e benefici segna sempre gravi passivi per ognuna delle guerre intraprese e non è un caso che il Colbert abbia sempre osteggiato l’avventurismo del re. C’è dell’altro, nota Schumpeter, alla base di questa aggressiva politica estera: «L’amore della guerra e la politica bellicista dello Stato trovano la loro spiegazione non nei vantaggi immediati […] ma nelle necessità della struttura sociale e nelle disposizioni trasmesse di padre in figlio della classe dominante»[38].

La classe nobiliare francese – diretta discendente, o almeno così si reputava, dei guerrieri Franchi – e il re, il capo supremo di questo ceto guerriero, trovavano naturale l’abitudine alla lotta, l’impegno assiduo in gigantesche imprese di guerra, anche eventualmente in assenza di concreti e razionali interessi da promuovere. A ciò va aggiunta la presenza di una macchina bellica perfettamente funzionante, il vanto di possedere il migliore e più forte esercito d’Europa, arma poderosa nelle mani di un monarca bellicista. I due fattori, combinati insieme ed eventualmente accompagnati da fattori più limitati e contingenti (quale ad esempio la concorrenza con l’Inghilterra nella espansione coloniale) spiegano l’essenza dell’imperialismo di Luigi XIV[39].

Al termine di questo quadro storico Schumpeter ritiene di poter trarre delle conclusioni, e cioè che nelle umane vicende la maggior parte delle guerre «sono state scatenate e sostenute senza ragion sufficiente», «senza interessi ragionati e razionalmente comprensibili»[40]. Il motore scatenante dell’imperialismo, come può evincersi da ciò che precede, va ricercato negli istinti ferini dell’animo umano senza però alcuna concessione all’irrazionalismo o alla dimensione oscura, misteriosa ed enigmatica degli abissi psicologici dell’uomo perché Schumpeter “razionalizza” questi istinti e li riconduce, in definitiva, a «necessità vitali di situazioni che hanno plasmato popoli e classi costringendoli, se non volevano estinguersi, a diventare bellicosi»[41].

Se Schumpeter scrive, al principio del XX secolo, che l’imperialismo è ancora all’opera e anzi pulsa di energica vitalità, ciò dipende essenzialmente da sopravvivenze delle epoche passate che continuano a determinare la politica degli Stati europei. Sotto questo aspetto l’imperialismo «è una forma di atavismo»[42]. Questa ultima definizione merita un approfondimento, perché qui risiede, a nostro avviso, il cuore della teoria dell’imperialismo elaborata da Schumpeter nei suoi tratti più strettamente congiunti all’epoca storico-economica del capitalismo.

L’imperialismo dell’epoca di Luigi XIV continua a vivere anche nel XIX e XX secolo, ma qualcosa di radicalmente nuovo è nel frattempo accaduto e non tarderà a plasmare compiutamente popoli e culture e a relegare, nonostante tutto, l’atavico imperialismo in un passato morto per sempre. Questo qualcosa è la rivoluzione industriale e il conseguente capitalismo libero-concorrenziale.

Il capitalismo, sostiene Schumpeter, poggia su basi sostanzialmente razionali, persegue sempre, per definizione, obiettivi precisi e contingenti e muove da cause ragionevoli e logicamente verificabili. E il capitalismo non ama la guerra per se stessa, considerandola sommamente nociva. Il capitalismo non coincide con l’imperialismo, anzi ne costituisce la negazione.

Tra la fine del XIX e gli inizi del XX secolo Schumpeter crede di poter cogliere nello sviluppo – non solo economico – del capitalismo delle tendenze di fondo che condurranno al superamento definitivo dell’imperialismo.

Più in dettaglio, il capitalismo ha creato dei nuovi soggetti sociologici, tra i quali l’archetipo è l’imprenditore industriale in regime di libera concorrenza: egli, l’espressione forse più pura del modo di produzione capitalistico, può sopravvivere nei confronti dell’agguerrita concorrenza  solo se adegua la sua condotta a scelte economiche razionali, prudenti, ponderate, e lucidamente conformi a un preliminare esame di costi e benefici. Questo abito mentale, razionale, individualistico e democratico[43] permea di sé la nuova società capitalistica industriale, diventa il nuovo pensiero comune, il nuovo conformismo culturale ed emargina, perché a sé irriducibile, ogni componente di istintiva violenza o di atavico desiderio di dominio imperialistico.

Nelle odierne società capitalistiche si manifestano varie tendenze razionalistiche, individualistiche e democratiche, indubbiamente incompatibili con l’imperialismo, e Schumpeter ne individua alcune: a) una ostilità di principio alla guerra, all’espansionismo e agli eserciti di mestiere; il negoziato tra Stati è sempre preferibile, in quanto più razionale e meno costoso, alle soluzioni violente e alle guerre; b) segno importante di un orientamento culturale profondamente mutato rispetto alle epoche passate è la generalizzata affermazione di forti partiti pacifisti nell’ambito delle democrazie capitalistiche; c) una moderna classe operaia industriale, anti-imperialista e pacifista, è in grado di esercitare un peso concreto e notevole nello scenario politico delle singole nazioni[44].

Se tutto questo è vero, resta da spiegare perché le guerre imperialistiche continuino con rinnovata energia e violenza a dilaniare Stati, popoli e nazioni a più di un secolo dalla rivoluzione industriale.

Un inizio di risposta è già deducibile da quello che Schumpeter ha scritto nelle precedenti pagine, e cioè il peso del passato, l’atavismo di strutture sociali e di mentalità “guerriere”, eredità diretta delle defunte monarchie assolute o di epoche ancor più remote, continua a esercitare peso e influenza nella gestione della res publica, nella guida della politica estera e nella plasmazione delle culture e mentalità correnti. Il nazionalismo, fenomeno ideologico schiettamente moderno, ha radici antichissime se non addirittura primitive. Lo Stato, nei suoi ceti dirigenti, è ancora espressione per una aliquota importante di aristocrazie marziali e belliciste. Certamente in un mondo profondamente diverso quale è quello capitalistico moderno, nessuno Stato, nessuna ideologia nazionalistica per quanto estremista potrà più invocare la guerra per la guerra, la brama di dominio fine a se stessa, la smania di superiorità, ma dovrà necessariamente ricercare pretesti, ammantare di nobiltà di idee e di princìpi le proprie guerre, insomma venire in parte a patti con la modernità, con il razionalismo, il democraticismo e l’individualismo capitalistici, ossia con una consapevole opinione pubblica. E già questo costituisce un importante segno dei tempi e dà a Schumpeter quasi la garanzia che queste sopravvivenze guerrafondaie e imperialistiche del passato verranno col tempo spazzate vie dall’evolversi verso assetti più maturi, razionali e compiuti di capitalismo.

Ma c’era una obiezione a cui Schumpeter sentiva di dover rispondere: dal capitalismo libero-concorrenziale si era sviluppato all’ombra del protezionismo degli Stati un capitalismo monopolistico basato sulla produzione per l’esportazione (Exportmonopolismus), un capitalismo dei trust e dei cartelli che aveva assunto dimensioni colossali e che evolveva verso forme di dominio sempre più complete e concentrate, influenzando e anzi a volte direttamente controllando la politica stessa degli Stati. Questo Exportmonopolismus con la sua aggressiva politica di esportazione e protetto dai dazi fissati dallo Stato poteva sfociare in spinte incontrollate alla espansione e sopraffazione di Stati vicini[45]; era cioè una forma nuova dell’imperialismo, l’imperialismo capitalistico.

Schumpeter non nega che i cartelli, i trust, le grandi concentrazioni capitalistico-finanziarie che prosperano in regime protezionistico possano condizionare gli Stati ed evolvere verso forme di imperialismo. Nega però, e recisamente (in evidente polemica con talune tesi marxiste e in particolare con Lenin) che l’Exportmonopolismus sia una conseguenza naturale e automatica del capitalismo. Su questo punto è chiarissimo: «É fondamentalmente errato definire l’imperialismo come una fase necessaria del capitalismo, o parlare di sviluppo del capitalismo in imperialismo»[46]. L’Exportmonopolismus come si è detto prospera sotto l’ombrello dei dazi e del protezionismo, e proprio qui sta il punto: il sistema dei dazi, le politiche protezionistiche non sono un portato naturale e inevitabile del capitalismo, anzi ne costituiscono un freno e addirittura – se ci si riferisca alla libera concorrenza e al liberoscambismo – la più completa negazione. Il protezionismo è un corpo estraneo al capitalismo, una sopravvivenza di scelte politiche del passato e i cui effetti o conseguenze indubbiamente possono condurre all’imperialismo e al nazionalismo nel momento in cui separano un popolo dall’altro e impediscono la libera circolazione di merci, persone e idee.

É vero, i dazi nell’Europa moderna vennero introdotti dai sovrani per proteggere i mercanti, ma non fu questo il vero motivo: alle monarchie assolute interessava disporre di validi oggetti di tassazione quali potevano risultare i mercanti; per tale motivo si decise di “proteggerli” dalla concorrenza estera, all’epoca inoltre ancora rudimentale. L’avvento della rivoluzione industriale e del capitalismo libero-concorrenziale spazzarono via in buona misura (certamente con differenze importanti da Stato a Stato) i dazi e condussero a uno straordinario progresso dell’economia e della produzione, ma le mentalità e abitudini del passato non si cancellano d’un tratto cosicché una parte della borghesia commerciale, che aveva beneficiato della protezione doganale e, all’ombra dei dazi, si era abituata a ragionare in termini nazionali, patriottici e di fedeltà allo Stato monarchico, non depose questa mentalità e guardò con diffidenza alle nuove idee e con tenacia lavorò contro il capitalismo[47], mentre gli interessi economici precostituiti, estranei alla risultante della libera concorrenza, continuarono artificialmente a vivere ancorati allo Stato e sotto la sua protezione. Il monopolio e i cartelli sono la variante storica contemporanea di questi interessi economici precapitalistici e i dazi, lungi dal costituire una conseguenza naturale del capitalismo, si rivelano invece essere la conseguenza di una chiara scelta politica dettata da motivazioni e visioni del mondo precapitalistiche, ossia forme di atavismo o arcaismo economico. La logica interna del capitalismo non consentirebbe alla politica dei dazi e allo stesso Exportmonopolismus alcuna sopravvivenza[48], e se è potuto accadere che l’Exportmonopolismus si sia sviluppato (o sia degenerato) in imperialismo, ciò è accaduto non per un automatismo interno al capitalismo ma solo perché questo ha incontrato altre forme di atavismo già predisposte all’espansionismo privo di oggetto.

Sono dunque numerose le sopravvivenze del passato, e tra queste non si annoverano soltanto le monarchie o le aristocrazie feudali ma anche, nelle sue abitudini di pensiero e di azione, l’Exportmonopolismus[49], e ognuna di queste sopravvivenze, nella sua ostilità allo spirito del moderno capitalismo che evolve verso il pacifismo, favorisce e persegue politiche di imperialismo ancora in pieno XX secolo. Il nazionalismo piccolo borghese, antesignano del fascismo europeo e che si presentava all’epoca della stesura del saggio quale ultimo virgulto di questa progenie plurimillenaria, fa lapidariamente scrivere a Schumpeter a conclusione della sua riflessione: «A noi premeva solo ribadire, sulla scorta di un esempio illuminante, l’antica verità che i morti non cessano di dominare i vivi»[50].

3. Confronto critico tra le concezioni dell’imperialismo in Lenin e Schumpeter

Una comparazione del pensiero dei due Autori sulle concezioni dell’imperialismo espresse nelle opere esaminate deve a nostro avviso necessariamente, e preliminarmente, muovere dalle cause o dai moventi che spinsero prima Lenin e poi Schumpeter ad occuparsi del complesso problema. E già qui salta subito all’occhio una prima fondamentale differenza: il Lenin del 1916 è un esiliato politico con alle spalle varie condanne emesse contro di lui dai tribunali russi e attivamente ricercato dalla Ochrana (la polizia segreta zarista); tutta la sua vita coincide con la lotta per la rivoluzione socialista della quale lui si propone non solo quale teorico ma anche, insieme con gli altri esiliati (russi e no), quale attivo dirigente e capace organizzatore di azione politica. Le sue riflessioni teoriche muovono da studi economici e presuppongono una perfetta padronanza del pensiero economico di Karl Marx, ma non sono mai pura speculazione e pura dottrina giacché la preoccupazione principale di Lenin lo conduce alla preparazione dell’azione rivoluzionaria. Ogni sua opera precedente gli scritti d’occasione del 1917 verte su tematiche precise, concrete e attuali e serve a chiarire il pensiero che guiderà le linee di azione della imminente rivoluzione socialista. Lo scritto sull’imperialismo (1916) non fa eccezione. Esso può leggersi quale “ultimo avviso” e ultima riflessione prima che la rivoluzione proletaria internazionale abbia il suo inevitabile inizio. In tutta l’opera, con questo insistere sulla fase ultima e suprema del capitalismo, si avverte tra i dettagli delle riflessioni teoriche e delle interpretazioni della recente storia economica il compiacimento per la scientificamente inevitabile (ed anzi auspicabile) fine ingloriosa di una civiltà e di un sistema economico putrescenti e l’imminenza dell’avvento di una nuova forma del vivere sociale ed economico.

Opposto è invece il caso di Schumpeter, uomo di studio, prestigioso professore universitario dal curriculum scientifico eccezionale, alieno da diretti coinvolgimenti politici. L’analisi di Schumpeter non deve scontare l’adesione “esistenziale” a una dottrina e a una ideologia rivoluzionarie e può, così, mantenersi più libera dai condizionamenti e contingenze di azione politica. Con una precisazione: Schumpeter non è naturalmente avulso dalla realtà, anche politica, del suo tempo e della sua patria (l’Austria-Ungheria); anzi, secondo alcuni interpreti la sua riflessione sulle inerzie storiche dell’imperialismo atavico e dei “fossili sociali” che ne condizionano l’attuazione non può comprendersi se non con riferimento proprio alla realtà austriaca durante la Prima Guerra Mondiale. Schumpeter cioè avrebbe elaborato la sua teoria sull’imperialismo «privo di oggetto» e sulle classi sociali “guerriere” che anacronisticamente portano avanti politiche belliciste solo dopo aver amaramente constatato il totale fallimento della aristocrazia austriaca d’origine feudale – la naturale classe dirigente dell’Impero absburgico – nel tentativo di salvare l’Austria-Ungheria dai disastri della Grande Guerra[51]. La disgregazione dell’Austria-Ungheria e la constatazione del fallimento delle “naturali” classi dirigenti spinge Schumpeter, tra il 1918 e il 1919, a riflettere più a fondo sulle reali connessioni tra questi “residui sociologici” e l’imperialismo.

Fatte queste premesse possiamo ora tentare di delineare alcuni punti di divergenza tra le teorie dei due Autori.

Una prima e basilare divergenza è in re ipsa se solo si pongono a mente le differenti definizioni dell’imperialismo proposte dai due Autori[52].

Per Lenin non si dà imperialismo senza capitalismo monopolistico[53] e inoltre l’imperialismo non è una casualità o una opzione storica ma un passaggio politico ed economico obbligato e necessario. Il determinismo economico marxista – che postula il “naturale” passaggio dai modi di produzione più arcaici a quelli capitalistici per sfociare infine, per complesso processo dialettico, nella società senza classi del socialismo realizzato si fa sentire qui con tutto il suo peso. Lenin anzi aggiorna alle mutate realtà dei suoi tempi questo determinismo sviluppando e completando il pensiero di Marx sui nuovi assetti capitalistici che il Tedesco aveva potuto descrivere e spiegare solo sommariamente.

Il pensiero di Schumpeter ci sembra invece meno netto e molto più problematico. Egli non pare in nessun punto del suo saggio considerare l’imperialismo una inevitabile necessità storica ma si sforza di ricondurre le cause genetiche del fenomeno a delle contingenze storiche che avrebbero anche potuto non verificarsi (e che nel futuro potrebbero non più manifestarsi). Innanzitutto per Schumpeter l’imperialismo – così come lui lo definisce – non è privilegio dell’ultimo scorcio del XIX e degli inizi del XX secolo ma attraversa – flagellandolo – il plurimillenario corso della storia mondiale. Questo imperialismo, seppure fenomeno antichissimo e storicamente presente alle più disparate latitudini, non è inevitabile. Ricordiamo l’esempio dell’Egitto prima e durante la dominazione straniera degli Hyskos: un popolo pacifico dedito all’agricoltura; oppure il popolo franco, imperialista “riluttante”; o, infine, la differenza tra popoli naturaliter guerrieri (come per esempio gi Arabi galvanizzati dalla dijhad) e popoli miti e aperti a messaggi “pacifisti” (come per esempio la Galilea ai tempi della predicazione dei Vangeli); ma anche presso un popolo guerriero, dove l’imperialismo è “popolare” (come per esempio gli Assiri e i Persiani) la ragione di una tale predisposizione alla guerra fine a se stessa è da Schumpeter spiegata ricorrendo al fattore del determinismo geografico (se un popolo vive in ambienti geografici sommamente ostili, considererà la violenza – necessaria per sopravvivere – una dimensione naturale dell’essere e porterà seco questo abito mentale anche quando le originarie condizioni dell’ambiente geografico saranno mutate).

A prescindere dalla opinabilità (e dai limiti) di talune di queste interpretazioni[54], è possibile cogliere una maggiore ampiezza di respiro e larghezza di visioni nella teoria di Schumpeter il quale vede nell’imperialismo un elemento storicamente (ma non teoreticamente, perché evitabile e in ogni caso sempre legato a particolari contingenze) strutturale e connaturato alle vicende dei gruppi umani organizzati.

Schumpeter, proprio in virtù di questa sua apertura di prospettive, giunge alle soglie di una interpretazione antropologica e metastorica dell’imperialismo ma si ferma appena in tempo, non si arrischia oltre sull’orlo del precipizio della oscurità abissale ed enigmatica dell’animo umano. Si è già più sopra fatto un cenno a questo particolare aspetto del pensiero dell’economista austriaco. Ci riferiamo a quel passo del saggio in cui Schumpeter coinvolge nella sua riflessione sulla genesi dell’imperialismo «le inclinazioni arazionali e irrazionali, puramente istintive, alla guerra e alla conquista»[55] ma rifugge da un rinvio definitivo a questi elementi primordiali ed anzi ritiene che tali inclinazioni, unitamente a qualunque altra tendenza imperialistica, siano in ultima analisi razionalmente comprensibili e deducibili dai rapporti di produzione storicamente dati[56].

Insomma Schumpeter, esattamente come Lenin (seppure con una prospettiva decisamente più larga) resta saldamente ancorato a una interpretazione economistico-materialista.

Ma entro questa comune visione economistico-materialista le differenze tra i due Autori risaltano soprattutto quando si tratta di analizzare le connessioni tra capitalismo e imperialismo. Se entrambi concordano nell’individuare nel capitalismo monopolistico dei dazi e dei cartelli (o nell’Exportmonopolismus, come lo chiama Schumpeter) un fattore obiettivamente foriero di imperialismo (ed anzi per Lenin coincidente tout court con l’imperialismo), il contrasto di teorie si fa insanabile quando Schumpeter dissente con decisione riguardo la riconducibilità “meccanica” del monopolio alla legge naturale del capitalismo.

Il capitalismo monopolistico, che per Lenin è il figlio legittimo del capitalismo libero-concorrenziale, per Schumpeter costituisce invece una devianza dalla “retta via” della libera concorrenza ed anzi non si pone in alcun rapporto di parentela col capitalismo. Sono le ataviche (e anacronistiche) sopravvivenze del passato pre-industriale (le aristocrazie “guerriere”, lo spirito piccolo-borghese e “patriottardo” cresciuto all’ombra dei dazi voluti e imposti dai sovrani delle monarchie assolute, le politiche protezionistiche che oggi – inizi del XX secolo – separano e scavano un solco tra i popoli e agevolano l’emergere di sentimenti nazionalisti) a fomentare le politiche imperialiste degli Stati, e non il capitalismo in quanto tale.

Insomma, l’imperialismo, che per Lenin è il futuro immediato e inevitabile, doloroso ma necessario perché preparatorio del socialismo, per Schumpeter è invece un relitto del passato che si fa fatica a neutralizzare ed eliminare del tutto[57].

I contrasti di vedute tra i due Autori riguardano anche – e non potrebbe essere altrimenti, date le premesse -, le previsioni sugli anni a venire. Questi inizialmente sembrarono dare ragione, almeno in parte, a Lenin: la conflagrazione mondiale in corso, la rivoluzione bolscevica in Russia, l’imminenza (nel 1919-1920) della rivoluzione proletaria là dove tutti la attendevano, cioè nella Germania capitalista, la precarietà delle Intese tra gli Stati capitalisti, tutto faceva presagire che il capitalismo monopolistico si stesse strozzando con le proprie mani e che il socialismo fosse alle porte. Ma la rivoluzione proletaria non varcò i confini della Russia e il grande capitale finanziario, lungi dall’autoannientarsi, produsse il fascismo (secondo le note tesi dell’Internazionale comunista del 1928)[58] e subito dopo condusse al secondo conflitto mondiale; però anche questo nuovo conflitto non segnò la fine dell’imperialismo e la rivoluzione socialista continuò a farsi attendere (si assistette, è vero, all’incremento di potenza e al dilatamento delle sfere di influenza dell’Unione Sovietica, ma questo fu un fenomeno totalmente altro rispetto alla rivoluzione). Il settantennio successivo al 1945 ha smentito le previsioni di Lenin anche sul terreno più propriamente economico giacché se è vero che i cartelli, i monopoli e i trust esistono anche oggi quale componente importante dell’economia mondiale, non si può dire che essi ne costituiscano l’unica espressione. La libera concorrenza, i piccoli e medi produttori di merci e servizi, nonostante tutto, hanno continuato a vivere e si sono anzi rafforzati a partire dagli anni Ottanta e sino alla grande crisi del 2007-2008 dalla quale oggi stiamo forse e faticosamente uscendo. Il neoliberismo dell’età della globalizzazione costituisce semmai, per riprendere l’espressione impiegata dallo stesso Lenin nel titolo originario dell’opuscolo, una nuova, ultima nel senso di “più recente” (novejsij etap) fase del capitalismo, che rende obsoleta e superata la fase “suprema” del capitalismo monopolistico. La rende superata soprattutto su un punto fondamentale: il capitalismo monopolistico del 1916 non si sostituiva alle sovranità nazionali e macronazionali ma le utilizzava contro le altre sovranità nazionali  per ampliare i propri mercati o per accaparrarsi le materie prime. Il capitalismo globalizzato odierno trova invece nelle residue sovranità nazionali e macronazionali degli ostacoli, dei fattori di disturbo, dei fastidiosi limiti e intralci alla illimitata, mondiale, esplicazione del mercato.

Al più, gli Stati nazionali di oggi – ridimensionati e addomesticati dal mercato mondiale e dai centri transnazionali del potere finanziario e speculativo – possono collaborare con i nuovi padroni del mondo per la polizia interna e il disciplinamento sociale e per l’imposizione di nuove politiche di welfare livellate verso il basso. Solo sotto questo rispetto l’anticapitalismo del testo leninista conserva ancora qualcosa della sua originaria forza attrattiva, che è morale e nient’affatto scientifica.

Vide forse con maggiore chiaroveggenza Schumpeter quando espresse il convincimento che il capitalismo (razionalista, illuminista, individualista e democratico) avrebbe alla lunga estirpato le ataviche tendenze all’imperialismo[59] (anche il marxista “rinnegato” Kautsky, come supra si è visto, intuì in singolare e involontaria simbiosi con Schumpeter, che un ultra-imperialismo avrebbe potuto favorire il pacifismo internazionale entro gli schemi del capitalismo, e per queste sue idee egli si attirò gli strali di Lenin).

Oggi però, a distanza di un secolo, sappiamo che l’economista austriaco ha gravemente sottovalutato le ataviche e antropologiche tendenze all’imperialismo. Cedette egli forse al fascino illuminista dell’ottimismo e del progresso inevitabile e lineare ? Fu forse accecato dal mito smithiano del mercato universale e spontaneamente regolatore di tutte le dissonanze e patologie? Eppure quando, nel 1919, pubblicò le sue riflessioni sull’imperialismo, Schumpeter viveva immerso in un clima culturale e intellettuale segnato da un forte pessimismo, acuìto dall’immane tragedia collettiva che si era appena portata via con sé, insieme con i milioni di caduti su tutti i fronti e con gli imperialismi più arcaici e militarizzati dell’Europa, anche un raro esempio di coesistenza non fallimentare di popoli e culture nel quadro dell’Impero mitteleuropeo degli Absburgo.

I decenni successivi al 1919 (e al 1945) smentiscono in massima parte gli assunti schumpeteriani di un capitalismo pacifico e neutralizzatore delle guerre imperialistiche, perché l’uomo del XX secolo (e dei primi tre lustri del XXI) ha dovuto constatare suo malgrado che quelle ataviche tendenze all’imperialismo persistono in tutta la loro vitalità, seppure meglio camuffate. E, a nostro modesto avviso, persisteranno sempre perché proprie dell’animo umano per via di quelle «inclinazioni irrazionali, puramente istintive», naturali, che Schumpeter intuì ma non volle esaminare né approfondire, forse per non addentrarsi in ambiti nei quali la sua concezione economicistica e materialista della storia avrebbe potuto dire ben poco.

L’economia di mercato e il capitalismo si sono rivelati sistemi di produzione e scambio di beni e servizi di elevatissima efficienza, ma non hanno affatto comportato il superamento dell’imperialismo, ossia delle guerre «prive di oggetto», proprio perché si sono entrambi rivelati incapaci di realizzare l’impossibile: cioè trasformare l’animo umano. Il capitalismo, accanto a grandi diseguaglianze, ha indubbiamente prodotto gran copia di ricchezze e circolazione frenetica di persone, idee, merci e capitali. Ha anche tentato di plasmare (pur senza coerenti elaborazioni ideologiche) una nuova mentalità, una nuova antropologia, un nuovo idealtypus umano: un uomo intrinsecamente pacifico, assorbito dalla oikonomia e intento alla produzione e ai commerci. Ma un uomo siffatto lo incontriamo solo sull’isola di Utopia[60].

Guerre fini a se stesse continuano ad essere scatenate in ogni parte del globo[61]. Il loro spazio di manovra si è forse ridotto rispetto alla tormentata storia ante 1945 grazie a quelle “intese contingenti” tra Stati favorite dallo “spirito” del libero commercio e della libera concorrenza nonché da una razionalità condivisa,  e che hanno consentito (quantomeno all’Occidente) di vivere gli ultimi decenni in una cornice di pace, per quanto precaria. Ma non per questo noi oggi possiamo guardare al mercato mondiale come a una secolarizzata valle dell’Eden priva di guerre imperialistiche. Il realismo classico e cristiano applicato alle relazioni internazionali, il realismo strutturalista che dà spazio nella determinazione delle politiche statali ai meccanismi ìnsiti in un dato sistema di relazioni politiche internazionali (o interstatuali) tra entità aggregate[62], e infine il realismo giuridico di Carl Schmitt[63] rivelano all’osservatore dell’oggi, molto più dei sociologismi di Lenin e di Schumpeter, la loro attualità e validità nella critica fenomenologica e teorica dell’imperialismo contemporaneo. Forse paiono meno pervasi di charme, di fiducia e di ottimistica sfida ai tanti mali che affliggono il secolo, e quindi non suscitano entusiasmi e anzi talvolta acquistano coloriture di grigio cinismo e conservatorismo. E tuttavia proprio qui sta il merito del realismo: una sobrietà prosaica e pessimistica nella concezione antropologica, tale da distruggere le illusioni di progresso e da focalizzarsi, ad ogni tornante della storia, sull’uomo quale esso è, con la sua miseria e ferinità e irrazionalità. Da qui il fondamentale convincimento che l’imperialismo, inteso quale guerra «priva di oggetto», è ineliminabile dalla storia e si ripresenterà ancora nel nostro futuro, data la sostanziale immodificabilità della natura umana. Nessun sistema religioso, politico, ideologico e da ultimo economico è riuscito a modificare la natura umana e a debellare le guerre prive di oggetto. Neppure il cristianesimo, che anzi ha elevato a dogma la naturale malvagità e nequizia degli esseri umani, redimibile solo per grazia (cioè per un intervento esterno, straordinario, metastorico e metarazionale).

In una concezione realistica degli imperialismi, non si possono che apprezzare (e auspicarne un recupero, come già propose Schmitt) i princìpi essenziali di diritto internazionale del Vattel: la guerra – anche la guerra irrazionale, cioè (secondo la proposta di Schumpeter) la guerra imperialistica  – è accettata come inevitabile e inestirpabile[64]. Nelle selvagge praterie delle relazioni internazionali còmpito degli uomini e dei governanti di buona volontà e solida saggezza non è già l’inseguimento di chimere e utopie, spesso anticamera di tragedie quanto mai vere e crude, quali la leninista società senza classi e senza proprietà o la schumpeteriana società del pacifico mercato mondiale, ma una faticosa, empirica e pragmatica regolamentazione e limitazione dei confronti politici armati, siano questi razionali o, all’opposto, «privi di oggetto».

Note:

[1] «Nell’opuscolo si è dimostrato che la guerra del 1914 fu imperialista (cioè di usurpazione, di rapina, di brigantaggio) da ambo le parti,  che si trattò di una guerra per la spartizione […] delle “sfere di influenza” del capitale finanziario». Si segue l’edizione italiana di Vladimir Ilic Lenin, L’imperialismo fase suprema del capitalismo, Milano 2002. La citazione è alle pp.27-28 di tale edizione.

[2] Lenin, op. cit., p. 32.

[3] In realtà Lenin è consapevole che il  complesso fenomeno dell’imperialismo presenta aspetti importanti (e che meriterebbero trattazione) che vanno oltre la sua natura strettamente economica ma nella prefazione dichiara di volersi limitare allo studio delle sole caratteristiche economiche dell’imperialismo; cfr. Lenin, op. cit., p. 33.

[4] Lenin, op. cit., p. 39.

[5] Lenin, op. cit., p. 41: «I cartelli si mettono d’accordo sulle condizioni di vendita, i termini di pagamento, ecc. Si spartiscono i mercati. Stabiliscono la quantità delle merci da produrre. Fissano i prezzi. Ripartiscono i profitti tra le singole imprese etc.»

[6] Lenin, op. cit., p. 43.

[7] Scrive Lenin con la lucidità e concisione che gli è propria: «La banca, tenendo il conto corrente di parecchi capitalisti compie apparentemente una funzione puramente tecnica[…]. Ma non appena quest’operazione ha assunto dimensioni gigantesche, ne risulta che un pugno di monopolizzatori si assoggettano le operazioni industriali e commerciali dell’intera società capitalista […] [essi] conseguono la possibilità innanzitutto di essere esattamente informati sull’andamento egli affari dei singoli capitalisti, quindi di controllarli […] e infine di deciderne completamente la sorte»; cfr. Lenin, op. cit., p. 53.

[8] Lenin, op. cit., p. 63.

[9] Lenin, op. cit., p. 67: «Il “sistema della partecipazione” non soltanto serve ad accrescere enormemente la potenza dei monopolisti bensì permette anche di manipolare ogni sorta di loschi e luridi affari e di frodare il pubblico».

[10] Lenin, op. cit., p. 70.

[11] Il titolo originario dell’opuscolo (edito da Parus nell’aprile 1917) suona: Imperializm, kak novejsij etap Kapitalizma (traducibile in Imperialismo, fase ultima [più recente] del capitalismo). Le edizioni successive, che videro la luce dopo l’Ottobre, recano invece il diverso titolo Imperializm, kak vyssaja stadija Kapitalizma (Imperialismo, fase suprema del capitalismo). La differenza non è di poco conto, se si considera che la “fase ultima/più recente” privilegia la scansione cronologica e fa presupporre, secondo logica, la  possibilità di nuove, ulteriori fasi – come tra l’altro la storia del capitalismo del XX secolo ha ampiamente dimostrato, mentre la “fase suprema” privilegia la intensità del fenomeno capitalistico e lascia dedurre che a una intensità suprema (cioè non ulteriormente espandibile o intensificabile) debba seguire o una implosione oppure una trasformazione in un sistema qualitativamente diverso ma che hegelianamente reca in sé l’apporto del sistema precedente dalle cui ceneri ha tratto la propria origine. Il secondo – e definitivo – titolo rispecchia meglio i contenuti dell’opuscolo e la concezione leninista tanto del capitalismo quanto dell’imperialismo. Ciò rende ancor più singolare, per la sua incoerenza, la scelta del primo titolo operata per l’edizione dell’aprile 1917. Forse Lenin volle prendere accorgimenti nei confronti della censura zarista (come lui stesso avverte nella prefazione datata «Pietrogrado, 26 aprile 1917») e non ebbe il tempo, caduto il regime zarista, di rimaneggiare il testo e di togliere le involuzioni, perifrasi e metafore che si erano rese necessarie nel corso della stesura del libro (1916) per prevenire la censura. Resta però il fatto che il titolo (che non è il testo) ha immediata evidenza ed efficacia, soprattutto in un opuscolo politico pensato per l’azione immediata e la propaganda, e la sua modifica sarebbe stata agevole e rapidissima: in fondo, si trattava soltanto di sostituire vyssaja stadija a novejsij etap.

[12] Lenin, op. cit., p. 76.

[13] Il capitale finanziario francese presta capitali liquidi alla Russia applicando tassi di interesse usurai, tant’è che quello francese può definirsi un “imperialismo da usurai” laddove a quello britannico, che si insedia direttamente in loco, meglio si addice l’etichetta di “imperialismo coloniale”; cfr. Lenin, op. cit., p. 81.

[14] Lenin, op. cit., p. 92.

[15] Lenin, op. cit., p. 103.

[16] Kautsky, citato in Lenin, op. cit. p. 137.

[17] Lenin, op. cit., p. 139.

[18] Lenin, op. cit., pp. 119-128.

[19] E infatti, proprio a sottolineare il parallelismo, Lenin parla di “Stato rentier”; cfr. Lenin, op. cit., p. 144.

[20] Cfr. Lenin, op. cit., pp. 124-127, dove descrive efficacemente, soprattutto con riferimento al caso inglese,  l’opera di corruzione della classe operaia attuata dall’imperialismo.

[21] Joseph A. Schumpeter, Zur Soziologie der Imperialismen, in Archiv fuer Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, vol. XLIV, 1919, pp. 1-29 e 275-310. Ci siamo avvalsi della edizione italiana a cura di L. Villari, Sociologia dell’imperialismo, Bari 1972, pp. 1-107.  Esiste anche una edizione italiana più recente, a cura di A. Zanini e  col titolo Sociologia degli imperialismi e teoria delle classi sociali, Verona 2009.

[22] Schumpeter (op. cit., pp. 3-4) porta l’esempio da un lato del Piemonte del 1848 e 1859, che scatenò una guerra di aggressione per il perseguimento del concreto e razionale fine del consolidamento della sua posizione nel sistema degli Stati italiano, e dall’altro di tribù che guerreggiano tra di loro per assicurarsi una riserva di caccia.

[23] Per esempio, la guerra di aggressione ingaggiata nel 1898 dagli USA di Theodor Roosevelt contro Cuba (ultima colonia spagnola) per assicurarsi il controllo monopolistico sulla produzione di zucchero nell’intera regione ma spacciata dai circoli intellettuali dell’epoca quale necessaria azione di forza per l’abbattimento dell’ultimo regime feudale della vecchia Europa presente nel continente americano.

[24] Schumpeter, op. cit., p. 6

[25] All’imperialismo britannico del XIX sec. è dedicato tutto il II capitolo dell’opera, L’imperialismo come slogan, in Schumpeter, op. cit., pp. 9-26

[26] Schumpeter, op. cit., p. 13

[27] Come fu il caso del tory Chamberlain; cfr. Schumpeter, op. cit., p. 16

[28] Schumpeter, op. cit., p. 15.

[29] Schumpeter, op. cit., p. 19: «I partiti si alternavano al potere. L’uno dichiarava guerra e la conduceva vittoriosamente a termine; l’altro, avendolo rovesciato, si affrettava a concludere una pace che sacrificava una parte delle conquiste ottenute […] L’uno fantasticava di gloria nazionale, l’altro gliene rinfacciava il costo».

[30] Schumpeter, op. cit., p. 20, sottolinea anzi l’istintiva diffidenza dei britannici nei confronti di eserciti stanziali e permanenti e ne rinviene la genesi nelle particolarità storiche dell’Isola.

[31] Schumpeter, op. cit., p. 29: «Creata dalla guerra ai cui bisogni serviva, la macchina creò le guerre di cui non poteva fare a meno».

[32] Schumpeter, op. cit., pp. 33-37.

[33] Schumpeter, op. cit., p. 43: «Cosa sarebbe accaduto se la djihad fosse stata predicata ai pescatori tutt’altro che bellicosi della Galilea?[…] E’ osar troppo credere che essi non avrebbero risposto, non avrebbero potuto rispondere all’appello e, se avessero cercato di farlo, un impietoso insuccesso e la rovina della comunità ne sarebbero stati la conseguenza?». Schumpeter sottolinea più avanti come il cristianesimo, a differenza dell’islamismo, sia incompatibile con l’imperialismo giacché la volontà di conquista della religione cristiana ha di mira le coscienze, e anche quando, durante il medioevo cristiano, qualche intrapresa imperialistica venne pur attuata, questa rimase una mera contingenza e non assurse mai a fine in sé.

[34] Schumpeter, op. cit., p. 41.

[35] Vengono delineati l’imperialismo presso i Germani, e in particolare i Franchi d’epoca merovingia e d’epoca carolingia, presso gli imperatori del Sacro Romano Impero Germanico, presso Alessandro Magno (ma il suo non fu «né imperialismo di uno Stato né imperialismo di un popolo ma una specie di imperialismo individuale», op. cit., p. 53) e infine a Roma nell’età repubblicana.

[36] Schumpeter, op. cit., p. 49.

[37] Scrive acutamente Schumpeter (op. cit., p. 61): «[Questa aristocrazia] aveva bisogno di un centro sfarzoso e brillante, appunto la corte – altrimenti, rischiava di trasformarsi in parlamento».

[38] Schumpeter, op. cit., p. 62.

[39] Schumpeter, op. cit., p. 62-64. Più avanti l’Autore non trascura di menzionare anche Federico II di Prussia e Caterina II di Russia.

[40] Schumpeter, op. cit., p. 69.

[41] Schumpeter, op. cit., p. 69.

[42] Schumpeter, op. cit., p. 70.

[43] “Democratico” nel senso che l’assetto economico libero-concorrenziale postula un cangiamento continuo, l’immissione costante nei circuiti economici di nuove energie e la negazione radicale del «quadro di posizioni di forza consacrate dal tempo»; cfr. Schumpeter, op. cit., p. 74.

[44] A questi fatti ne va aggiunto un ulteriore,  cioè la politica estera pragmatica, razionale, tendenzialmente pacifista degli USA, ossia di uno Stato capitalista “puro”, privo di condizionamenti sociali e strutturali precapitalistici nei quali invece si dibatte penosamente la vecchia Europa; cfr. Schumpeter, op. cit., pp. 76-79.

[45] Schumpeter, op. cit., pp. 90-91: «Basta che l’industria dello Stato conquistatore superi quella dello Stato vinto in forza di capitale, organizzazione, capacità, consapevolezza del proprio valore, perché si possa trattare il paese sottomesso se non al modo di una colonia vera e propria, certo in modo analogo […] Più importante ancora è il fatto che il conquistatore può trattare il vinto con tutta l’autorità del vincitore: dispone di mezzi sconfinati per derubarlo delle sue risorse in materie prime, etc. e metterle al servizio dei suoi cartelli – confisca, statizzazione, vendita forzosa».

[46] Schumpeter, op. cit. p. 97.

[47] Schumpeter, op. cit., pp. 99-101: «Le abitudini nel modo di sentire e agire mostrano una tenace resistenza storica. Perciò lo spirito della gilda, della corporazione e del monopolio visse in un primo tempo anche là dove il capitalismo aveva avuto partita vinta».

[48] Schumpeter, op. cit., p. 104.

[49] L’Exportmonopolismus affonda le radici «nella politica dell’assolutismo monarchico e nelle abitudini di azione pratica di un ambiente per sua natura precapitalistico»; cfr. Schumpeter, op. cit. p. 105.

[50] Schumpeter, op. cit. p. 107. Ma le conclusione cui perviene l’Autore non sono così pessimiste come a prima vista potrebbe apparire giacché Schumpeter non esita a sottolineare che questi retaggi storici (implicitamente negativi perché forieri di imperialismo) sono destinati a tramontare perché il clima moderno (capitalistico, razionalistico, individualistico, democratico, pacifista) «non può in definitiva non distruggerli»; cfr. Schumpeter, op. cit., p. 106.

[51] Cfr. Brunello Vigezzi, Schumpeter e la fine del mito degli imperi  in Foraboschi, Pizzetti  (a cura di), La successione degli imperi e delle egemonie nelle relazioni internazionali, Milano 2003, pp. 144-145, dove sottolinea la fiducia riposta da Schumpeter nella monarchia e nella storica aristocrazia terriera, le forze della tradizione che (nel 1916) ancora «possono reagire alla disgregazione [dello Stato] che si profila».

[52] Lenin: l’imperialismo è la fase monopolistica del capitalismo nonché la vigilia della rivoluzione proletaria; Schumpeter: l’imperialismo è una disposizione priva di oggetto di uno Stato all’espansione illimitata dei confini; l’imperialismo è una forma di atavismo.

[53] In realtà Lenin, op. cit., pp. 100-101 dà atto che l’ “imperialismo” può esistere anche prima del capitalismo (per es. in Roma antica), ma in questo caso esso costituisce un fenomeno qualitativamente diverso dall’odierno imperialismo perchè poggiante su basi economico-sociali (p. es. la schiavitù) che nulla hanno a che fare con il dominio delle leghe monopolistiche dei grandi imprenditori (che invece caratterizzerebbe peculiarmente  il “modernissimo capitalismo”) e quindi obbedisce a leggi differenti. A nostro avviso qui sta un limite teorico del pensiero di Lenin giacché egli in realtà non spiega nulla, ossia non spiega perché, pur in presenza di basi economico-sociali così profondamente differenti, si sia giunto, anche in epoche precapitalistiche (e soprattutto pre-monopolistiche), al dominio e alla spartizione del mondo ad opera di uno Stato (Roma repubblicana) retto da un pugno di patres conscripti grandi proprietari terrieri.

[54] Per esempio, proprio il riferimento al determinismo geografico-ambientale che spiegherebbe il primitivo imperialismo di Persiani, Assiri e Arabi si presta a facile critica, anche alla luce della scienza della geografia umana che proprio intorno al 1910 col Vidal de Lablache, e già da almeno quarant’anni, aveva confutato e superato il determinismo ambientalistico dei fondatori della disciplina (Carl Ritter, Friedrich Raetzel etc.); cfr. Paolo Dagradi, Introduzione alla geografia umana, Bologna 1995, pp. 12-14. Può forse leggersi in questo cenno schumpeteriano al determinismo ambientalistico una molto indiretta influenza del Montesquieu ?

[55] Schumpeter, op. cit., p. 69.

[56] Schumpeter, op. cit., p. 6, dove l’Autore, pur  considerando fondamentalmente validi i principi della concezione economistica della storia, precisa che le tendenze e le mentalità proprie dei rapporti di produzione di una data epoca possono sopravvivere a lungo anche dopo la scomparsa di quei  rapporti di produzione.

[57] E uno di questi ostacoli sta proprio nel fatto che secoli di dominio dello Stato autocratico-assolutistico hanno plasmato in senso oggettivamente anticapitalistico la psiche del borghese, cioè della classe media. Cfr. Schumpeter, op. cit., p. 103.

[58] Un passaggio delle tesi del 1928 della Terza Internazionale: «Il fascismo, consolidatosi al potere, si dimostra sempre più come dittatura terroristica del grande capitale», citato in Renzo De Felice, Le interpretazioni del fascismo, Roma-Bari 1995, p. 67.

[59] Si tenga a mente il caso britannico: un grande Stato a capitalismo avanzato che per tutto il XIX secolo (e oltre) si è sottratto alla guerra imperialista “priva di oggetto”, sicuramente in virtù della sua storia ma anche, e non in piccola misura, grazie proprio allo spirito, al mind razionale, utilitaristico e latu sensu pacifista del capitalismo libero-concorrenziale che ne ha plasmato le strutture sociali e le abitudini di vita. Cfr. Schumpeter, op. cit., pp. 9-26 (è appena il caso di notare che soprattutto nel cap. II dell’opera – L’imperialismo come slogan –  l’obiettività dello Schumpeter studioso è parzialmente intaccata da una evidente predilezione pro Britannia  dello Schumpeter anglofilo. Sulla predilezione di Schumpeter per l’Inghilterra un cenno in Vigezzi, op. cit., p. 137).

[60] Senza considerare inoltre che la dinamica medesima del commercio e della libera concorrenza presuppone un uomo antropologicamente non solo razionale e calcolatore ma anche aggressivo e sopraffattore.

[61] Fra i tanti esempi che si potrebbero citare, pensiamo al conflitto scatenato nel 1980 dall’Iraq di Saddam Hussein contro l’Iran, e trascinatosi sino al 1988. Nessuna causa politica, ideologica, economica o religiosa – se non, appunto, la smania egemonica –  è in grado di spiegare quella guerra che ha causato circa un milione di vittime. Resterebbe però da chiarire sino a che punto in quelle regioni martoriate un capitalismo à la Schumpeter si sia mai affermato.

[62] Il realismo strutturalista, come è noto, individua le cause delle condotte imperialistiche degli aggregati politici (in primis degli Stati) nella dinamica interna – intrinseca, appunto – del funzionamento di un dato sistema di relazioni internazionali. Per un interessante esempio di applicazione del modello strutturalista alla prima guerra punica e alla guerra macedonica del 200 a. C., cfr il recente e originale saggio di S. F. Drokalos, Imperialismo romano: scelta di élite o di popolo? Espansione romana e teoria delle relazioni internazionali, Zermeghedo (VI) 2015.

[63] Scriveva bene nel 2009 Danilo Zolo nella recensione alla Sociologia degli imperialismi di Schumpeter (in www.juragentium.org/books/it./schumpet.htm): «Il realismo politico schmittiano ha travolto l’ottimismo capitalistico schumpeteriano»

[64] È noto che secondo Emmerich de Vattel (1714-1767), autore del celebre Les droit des gens, ou principes de la loi naturelle  (1758), si ricorre alla guerra come a uno strumento tecnico di risoluzione di controversie solo quando tutti gli altri strumenti tecnici pacifici e incruenti si siano rivelati anodini. La guerra – ineliminabile secondo Vattel, intellettuale illuminista ma anche sobrio realista – aiuta ad appianare le divergenze e a chiarire i rapporti di forza purché però essa resti rigorosamente limitata, convenzionale e disciplinata. La saggezza del secolo diciottesimo aveva compreso che lo sviluppo tecnologico delle armi da fuoco doveva ricevere un disciplinamento giuridico a livello interstatuale, onde evitare che le guerre assumessero dilatazioni distruttive e incontrollate. Nessuna utopia pacifista, dunque, ma piena accettazione della naturalità della guerra, ineliminabile ma disciplinabile. Non è un caso che anche uno dei massimi esponenti del realismo politico italiano del XX secolo, Guglielmo Ferrero, abbia esplicitamente elogiato e cercato di riattualizzare il Vattel in polemica con le ideologie contemporanee e le loro guerre totalitarie. Cfr. G. Ferrero,  La fin des aventures. Guerre et paix, Paris 1931

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10 – Guaritori, streghe e rinnegati davanti l’Inquisizione siciliana

Guaritori, streghe e rinnegati davanti l’Inquisizione siciliana

La raccolta di saggi di Maria Sofia Messana Il Santo Officio della Inquisizione di Sicilia 1500-1782 (di cui è appena stata pubblicata la seconda edizione a cura dell’Istituto Poligrafico Europeo, Palermo, 2017) è un libro di storia, ma è anche, e soprattutto, un libro di storie. È un libro di storia perché l’Autrice conduce uno studio scientifico su questioni e problematiche di età moderna come il criptoislamismo, l’apostasia e le pratiche magico-terapeutiche a partire dalla documentazione prodotta dal Santo Officio dell’Inquisizione spagnola di Sicilia, il tribunale di fede operativo dal 1500 nella nuova veste voluta da Isabella di Castiglia e Ferdinando di Aragona. È un libro di storie perché pieno e ricco della vita e delle esperienze di quanti per un motivo o per un altro sono finiti nel mirino del tribunale siciliano.

La raccolta, pubblicata postuma grazie all’impegno e alla profonda amicizia di Giovanna Fiume, voleva essere una sorta di manuale per gli studenti, dove ritrovare in maniera sintetica e chiara le principali tematiche relative all’Inquisizione spagnola in Sicilia: l’origine del tribunale, le vicende politiche, i conflitti giurisdizionali con le istituzioni isolane, la struttura e la procedura del giudizio inquisitoriale, i reati perseguiti e le pene. In realtà, finisce per essere una sorta di compendio sull’Inquisizione e insieme una sintesi delle tematiche a cui l’autrice ha dedicato la maggior parte delle sue ricerche: le pratiche terapeutiche magico-religiose, la stregoneria, la schiavitù nel Mediterraneo e il conseguente fenomeno dei rinnegati, il criptoislamismo e il criptogiudaismo in Sicilia, la procedura nel giudizio inquisitoriale, le carceri del Palazzo Chiaramonte o Steri.

Le ricerche di Maria Sofia Messana si collocano senza dubbio in quel filone di studi inaugurato nel 1882 da Vito La Mantia e proseguito poi da autori come Carlo Alberto Garufi, Henry Charles Lea, Francesco Giunta, Pietro Burgarella, William Monter, Francesco Renda, Manuel Rivero Rodríguez, Vittorio Sciuti Russi fino a Melita Leonardi e Anita Gonzalez-Raymond i quali, al passo con sempre più nuovi ritrovamenti archivistici e più aggiornate domande storiografiche, hanno dimostrato l’importante ruolo svolto dal tribunale all’interno della dialettica politico-istituzionale dell’isola. Nei lavori di Messana però, gli abili giochi politici di inquisitori e vicerè rimangono sullo sfondo, mentre passano in primo piano gli inquisiti, con le loro biografie, credenze, pratiche sociali e abitudini. Le deposizioni e le testimonianze (che gli inquisitori raccolgono con minuziosità) sono una fonte ricchissima per comprendere i fenomeni che il tribunale intende reprimere. L’Inquisizione, infatti, è un tribunale di fede, istituito per estirpare il seme dell’eresia dai territori spagnoli. Ciò significa che indaga e giudica non solo su ciò che l’uomo fa, ma su ciò che l’uomo pensa. Non si tratta di una sfumatura, ma di una differenza di enorme rilievo che conferisce a questa istituzione un potere extraordinario, capace di rintracciare il seme dell’eresia in qualsiasi gesto, frase o semplice abitudine della vita quotidiana. L’eresia diventa, così, un contenitore in cui gli inquisitori fanno rientrare di tutto. Malauguratamente, la documentazione dell’archivio dell’Inquisizione siciliana viene data alle fiamme nel 1783, un anno dopo l’abolizione del tribunale. Si conservano solo le carte contabili, oggi conservate presso l’Archivio di Stato di Palermo, presso la sede della Gancia. Tuttavia, le notizie sugli inquisiti del tribunale di Sicilia e numerosi processi sono oggi consultabili presso l’Archivio Historico Nacional di Madrid, al fondo Inquisición Sicilia. A partire dalla metà del Cinquecento, infatti, gli inquisitori sono tenuti a compilare delle relazioni periodiche contenenti le cause avviate, aperte e concluse durante l’anno giudiziario e inviarle al Consejo General di Madrid, organo direttivo del tribunale che fornisce consulte e suggerimenti per i casi più complessi. Ecco perché, presso l’ Archivo Historico Nacional de Madrid, al fondo Inquisición Sicilia, è oggi possibile consultare le relaciones de causas, oltre a numerosi processi svoltisi presso il tribunale siciliano. Ed è proprio sulle relaciones de causas di Madrid che Maria Sofia Messana ha ricercato i processi e le relaciones de causas dei protagonisti delle storie con cui colora e arricchisce i suoi saggi.

La ricerca si avvale, inoltre, di una fonte iconografica senza precedenti: i graffiti delle carceri dello Steri, sede del tribunale dell’Inquisizione spagnola in Sicilia dal 1600 al 1782. Qui, infatti, grazie ai recenti lavori di restauro del 2003, sono stati rinvenuti le scritture e i disegni degli inquisiti del Sant’Uffizio siciliano. In realtà, già nel 1886, lo storico Vito La Mantia aveva segnalato la presenza di queste tre stanze nel suo celebre articolo sull’Inquisizione in Sicilia  ma ci volle antropologo Giuseppe Pitrè in persona per condurre la lunga e ormai leggendaria opera di scrostamento dell’intonaco dalle pareti che nel 1906 portò alla scoperta di tre stanze fitte di manifestazioni grafiche che lo studioso definisce subito palinsesti: essendo disegni e scritture eseguite da diverse mani, in diversi periodi e su diversi strati di intonaco.

Nomi, disegni, battaglie, navi, scritture in italiano, inglese, spagnolo, latino, ebraico e poi esortazioni (Non ti spaventare, coraggio), riflessioni, versi, rappresentazioni bibliche, crocifissi, Santi, nomi e date, simboli, preghiere, poesie e diverse scritture in italiano, siciliano, latino, inglese e ebraico: «una vera generazione scomparsa -scrive Pitrè – che dopo due secoli e mezzo torna a rivivere». La descrizione di queste celle, l’analisi dei graffiti, la trascrizione di alcuni componimenti e alcune scritture vengono inserite in un’opera più ampia sulla storia del Santo Uffizio, edita però solo nel 1939 in occasione della pubblicazione delle opere complete del Pitrè curata da Giovanni Gentile. Nel 1970 la casa editrice Sellerio cura una riedizione del testo con le foto di Fernando Scianna, mentre nel 1999 è Leonardo Sciascia che si occupa di curarne una nuova edizione del testo di Pitré con un nuovo e suggestivo titolo  Urla senza suono.

Anche il cartografo Giuseppe Di Vita si reca allo Steri per vedere i graffiti, incuriosito dalla presenza di due mappe geografiche della Sicilia presenti nelle pareti di due diverse celle. Ne parlò subito al VII Congresso Geografico Italiano tenutosi a Palermo nel maggio 1910, riscuotendo l’interesse e la curiosità della comunità scientifica verso queste rappresentazioni grafiche. Tuttavia, le pareti vengono ricoperte e, ancora una volta, dimenticate.

Solo nel 2003, a distanza di poco più di un secolo, durante i lavori di restauro finanziati dall’Università di Palermo, i graffiti dello Steri tornano alla luce. Alle celle scoperte da Pitrè se ne aggiungono di nuove per un totale di otto stanze dislocate in due piani, interamente ricoperte da scritte e disegni. Questa volta è proprio Maria Sofia Messana, che fornisce un primo resoconto sulle nuove scoperte con un breve articolo sui nuovi graffiti dello Steri.  La storica siciliana inizia a lavorare sulle carceri  di Palermo e sui graffiti, ricostruendo le storie di alcuni dei prigionieri rinchiusi fra queste mura: Francesco Mannarino, rinnegato palermitano, Paolo Confaloni stregone di Trapani e Andrea Carusso mago di Messina. Nel lavoro di Maria Sofia Messana, le singole vite e le singole esperienze diventano rappresentative di un periodo storico, di un contesto sociale e politico e, in generale, di una Sicilia che è insieme statica e dinamica, magica e religiosa. Magia e stregoneria costituiscono i temi più cari all’Autrice che aveva conseguito il dottorato presso l’École des Hautes Études en Sciences Sociales di Parigi proprio con una tesi dal titolo Inquisition et sorcellerie. Inoltre, una delle sue pubblicazioni più note è il corposo lavoro Inquisitori, negromanti e streghe nella Sicilia moderna 1500-1782 (Palermo 2006) contenente i risultati dei suoi studi e le delicate questioni giuridico-filosofiche legate al dibattito su magia e stregoneria in età moderna. Nel saggio Malattia, guarigione e pratiche terapeutiche magico religiose, invece, l’Autrice mette da parte il dibattito teologico-filosofico e predilige ancora una volta, le storie, i racconti delle inquisite e degli inquisiti per superstizione e stregoneria. Ci presenta così una Sicilia magica, permeata da spiriti e da forze occulte messe in moto o influenzate con parole e atti rituali da individui dotati di particolari conoscenze o poteri. Si tratta di pratiche diffusissime in tutte Europa, ma in Sicilia in particolare. L’isola, infatti, occupando una posizione centrale nel Mediterraneo, diventa inevitabilmente il “naturale crogiolo delle culture europee, mediorientali e nordafricane”(p. 83), le pratiche che in essa vi si ritrovano sono il risultato di una stratificazione storica di diverse religioni, diverse credenze e diverse conoscenze sugli elementi vegetali, minerali, animali.

Ma perché queste persone vengono perseguite dal tribunale dell’Inquisizione? La questione è particolarmente complessa e si inserisce in quel dibattito che vede coinvolti inquisitori, teologi e giuristi di tutta Europa alle prese con l’ammissione o meno della realtà dei poteri demoniaci. Come spiega Federico Martino, i giuristi europei forti della loro formazione in diritto romano, tendevano a giudicare con molta cautela i casi di magia come di eresia tout court. Ma, a fine Quattrocento, la giurisprudenza inquisitoriale formula una semplicissima equazione destinata a prevalere sulle tesi dei giuristi europei: magia = stregoneria, e stregoneria = eresia. Pertanto, chi pratica forme di negromanzia (l’arte di interrogare i demoni), chiromanzia (l’arte di leggere la mano), o la divinazione (l’arte di interrogare forze soprannaturali per ottenere informazioni inaccessibili all’uomo, come il futuro), è eretico in quanto riconosce ad entità demoniache i poteri che invece spettano a Dio. Gli “operatori magici” di cui parla Messana sono per lo più persone semplici che rispondono a desideri, esigenze, paure o speranze della gente comune: chi chiede informazioni sul proprio futuro, chi desidera guarire da una malattia, chi desidera far innamorare qualcuno, ma anche chi chiede di far del male a qualcuno. Esistono, infatti, esperti di magie ad amorem, esperti di magie ad odium, esperti di magie ad mortem. Ma la parte più cospicua di questa tipologia di inquisiti sembra essere costituita dai cosiddetti operatori terapeutici, ovvero persone portatrici di conoscenze antiche, legate al mondo della medicina e della magia naturale, che conoscono le proprietà chimiche e organolettiche delle piante, la loro manipolazione e i loro effetti sulla salute delle persone. La professionalità di queste figure si basa su un bagaglio di conoscenze trasmesse oralmente di generazione in generazione che, non rientrando nelle pratiche ufficiali della medicina nè della Chiesa, sono inevitabilmente catalogate come eretiche. Ma cos’è che lega la medicina alla stregoneria? Nella cultura popolare di età moderna, la malattia non ha un’origine scientifica, ma è il risultato di un intervento demoniaco nella vita dell’uomo. E cioè: se si sta male, non è a causa di una cattiva alimentazione o di una scarsa igiene o dell’esposizione al freddo, ma perchè si è fatto un torto a qualche demone o si è vittima di un maleficio richiesto, da qualche nemico personale. E dunque, se la malattia trova la sua origine nel mondo dell’occulto, è proprio ricorrendo all’occulto che la si può curare. Infatti, molti dei guaritori e delle guaritrici di cui ci parla l’Autrice, per curare una malattia, praticano l’esorcismo. L’esorcismo è il rito attraverso il quale si supera la soglia che divide il mondo sensibile e terreno da quello invisibile e occulto. Esiste però un esorcismo ufficiale e un esorcismo non autorizzato. Il primo è svolto dai sacerdoti abilitati e viene praticato secondo una precisa ritualità che usa l’acqua santa, il sale, le orazioni in latino. Il sacerdote nel momento in cui svolge un esorcismo assume la funzione di medico: chiede in quale parte del corpo il posseduto ha dolore, quali sono i sintomi, fa una diagnosi e consiglia dei farmaci tra quelli elencati nei manuali ufficiali di farmacopea esorcistica come il Remedia eficacissima di Girolamo Menghi. Al contrario, l’esorcismo non autorizzato (e quindi magico e quindi eretico e perciò perseguito dal tribunale dell’Inquisizione) è praticato da guaritori, guaritrici, preti e frati non autorizzati dalla Chiesa di Roma. I rimedi, le cure e i farmaci consigliati non sono riconosciuti dalla medicina ufficiale, ma appartengono ad una sapienza antica, legata alla natura e ai suoi segreti.

Data questa sottile linea di confine tra medicina e stregoneria, viene da chiedersi in che posizione si trovino i medici. Sembra infatti che, da un lato, siano limitati da un codice religioso-deontologico molto restrittivo, mentre, dall’altro, subiscano la pressione di una forte (e pericolosa) concorrenza. Esemplificativi di questa difficile situazione sono i casi riportati dall’Autrice dei tre medici siciliani Tarantino Di Costanzo, Geronimo Reytano e Joan Vincente Landolina. I tre, infatti, ricorrono a pratiche magiche per la cura dei loro pazienti. Di Costanzo si serve della Cabbala, Reytano adopera la negromanzia e Landonina invece, si serve della chiromanzia. Tutti e tre, ovviamente vengono perseguiti dall’Inquisizione. Fra i tanti operatori magici e terapeutici che finiscono nelle mani del Santo Ufficio siciliano, una categoria particolare è costituita dalle cosiddette donna di fora, ovvero donne un po’ streghe, un po’ guaritrici e un po’ fate che appartengono all’immaginario collettivo della più antica cultura folklorica siciliana. Ma attenzione: esistono anche degli uomini di fora, guaritori o fattucchieri che compongono amuleti e pozioni magiche. Uno dei meriti degli studi di Maria Sofia Messana è quello di aver scardinato la convinzione radicata nel pensiero occidentale di matrice cristiana: la magia e la stregoneria non sono arti prettamente femminili. I più famosi testi di demonologia concordano tutti nell’attribuire alle donne il lato più perverso e eretico delle arti magiche. Le donne, in quanto esseri intellettualmente deboli, grazie a un’accentuata sensibilità ed emotività, diventano le maggiori conduttrici delle forze occulte e sono facilmente soggette alle fascinazioni del diavolo. Del resto, già un padre della Chiesa come San Girolamo afferma con chiarezza che femina est janua diabuli e ancora, nel 1484, in uno dei manuali più famosi e più utilizzati dagli inquisitori, il Malleus Maleficarum, si sostiene che le donne, a causa della loro debolezza, del loro intelletto inferiore e della loro natura maligna sono naturalmente più predisposte all’occulto e alla stregoneria. Il titolo stesso del libro presenta la parola maleficarum al femminile plurale e gli autori dichiarano che la parola femina (donna) deriva da fe e minus (fede minore). Dai dati statistici rilevati dalle fonti inquisitoriali siciliane, risulta invece che le percentuali di uomini e donne che si dedicano alla magia si equivalgono, o perlomeno si collocano su valori molto simili.

Un altro importante fenomeno messo in luce nel libro è quello dei rinnegati, ovvero cristiani convertiti all’Islam. È bene ricordare che siamo negli anni d’oro della guerra da corsa tra i “turchi” di città come Algeri, Biserta, Tunisi o Salè e i corsari cristiani di città come Malta, Livorno, Venezia o Palermo. Le rappresaglie via mare e via terra generano migliaia di schiavi, sull’una e sull’altra sponda del Mediterraneo. Il fenomeno della schiavitù nel Mediterraneo in età moderna, studiato da Giovanna Fiume, è caratterizzato, non solo dalla reciprocità (per cui i musulmani fanno schiavi i cristiani e viceversa), ma soprattutto dalla temporaneità. La schiavitù da corsa, infatti, è una condizione temporanea dalla quale si può uscire in diversi modi: il riscatto da parte di parenti o ordini religiosi o lo scambio tra schiavi cristiani e musulmani. Numerosi schiavi cristiani in Berberia rinnegano. Le motivazioni che presiedono questa scelta sono le più varie: la scarsa possibilità di essere riscattati dai parenti, il desiderio di migliorare la propria condizione o anche la prospettiva di una possibile scalata sociale nelle cosmopolite città barbaresche, dove l’intraprendenza o il know how nel settore della navigazione viene premiato. Sono tanti, infatti, i rinnegati che diventano rais delle flotte corsare, costituendo un pericolo incombente sulle coste cristiane. Nei due saggi dedicati al tema Rinnegati e convertiti e La “resistenza” musulmana e i “martiri” dell’Islam, Maria Sofia Messana ci presenta una Sicilia in prima linea nella guerra da corsa. Il Santo Officio siciliano costituisce senza dubbio l’avamposto della lotta contro gli infedeli e persegue con particolare attenzione questa categoria di persone. Ecco perché le fonti inquisitoriali del tribunale siciliano sono piene di rinnegati che vanno e vengono da una sponda all’altra del Mediterraneo. L’atteggiamento dell’Inquisizione nei loro confronti è da leggere in relazione al cambiamento della situazione politica della seconda metà del Cinquecento. Inizialmente, la procedura inquisitoriale in materia di rinnegati prevedeva la sentenza di riconciliazione, ovvero la riammissione in seno alla Chiesa con tutta una serie di limitazioni di non poco conto: il riconciliato, infatti, non può esercitare una professione, né un’attività commerciale, non può concludere un contratto, non può adire in giudizio, né chiedere la restituzione di un prestito. Una morte civile particolarmente temuta che scoraggiava quanti, una volta liberatisi dalla schiavitù e finalmente tornati in terra cristiana, volevano presentarsi al Santo Uffizio per confessare le proprie colpe. L’Inquisizione si mostra più clemente solo nei casi in cui l’abiura è dovuta a un reale ed imminente pericolo di vita in forza dell’antico precetto prima caritatis in suis. Molti rinnegati durante l’interrogatorio sostengono perciò di essere stati costretti alla conversione con minacce o percosse. Il 17 gennaio 1571, invece, poco prima della grande battaglia di Lepanto, il Consejo de la Suprema y General Inquisición di Madrid invia una circolare a tutti i tribunali distrettuali in cui si prevede l’assoluzione ad cautelam con abiura de vehementi per i rinnegati che si presentano spontaneamente al tribunale. Una mossa strategica del Consejo General finalizzata a incentivare l’autodenuncia e agevolare la riammissione in seno alla chiesa, privando così le forze musulmane del sostanziale contributo fornito dai rinnegati. Ma alcune conversioni all’Islam sono sincere. In questi casi, non c’è nessuna clemenza e la sentenza è il rilascio al braccio secolare per l’esecuzione della pena, il rogo. È il caso di Francisco Pérez, medico originario di Granada che, come racconta Messana, si era sinceramente convinto delle ragioni dell’Islam e, catturato durante la battaglia di Lepanto e portato a Messina dove risiedeva temporaneamente il Santo Officio Siciliano, cerca di convertire all’Islam gli ufficiali, i marinai e i compagni di cella. Francesco, insieme ad altri “martiri dell’Islam”, rinnegati che non vogliono essere riammessi in seno alla Chiesa, viene bruciato nel grande autodafè organizzato a Messina il 1° aprile 1572.

Le fonti del Santo Uffizio siciliano ci restituiscono l’immagine di una Sicilia popolata da schiavi e schiave, rinnegati, capitani, rais, conversos, moriscos e mercanti in movimento per l’isola e per il Mediterraneo, le cui storie di vita illuminano aspetti plurimi delle istituzioni e della società siciliana.

Breve bibliografia

Giovanna Fiume, Schiavitù Mediterranee. Corsari, rinnegati e santi di età moderna, Bruno Mondadori, Milano 2009.

Carlo Alberto Garufi, Fatti e personaggi dell’Inquisizione in Sicilia, Sellerio, Palermo 1978.

Francesco Giunta, Dossier Inquisizione in Sicilia. L’organigramma del Sant’Uffizio a metà Cinquecento, Sellerio, Palermo 1991.

Anita Gonzales Raimond, La croix e le croissant. Les Inquisiteurs des îles face à l’Islam (1550- 1700), Parigi, CNRS, 1992

Vito La Mantia, Origine e vicende dell’Inquisizione in Sicilia, Sellerio, Palermo 1977.

Monter William, Frontiers of heresy. The Spanish Inquisition from the Basque Lands to Sicily, Cambridge University Press, 1990

Melita Leonardi, Governo, Istituzioni, Inquisizione nella Sicilia spagnola. I processi per magia e superstizione, Bonanno, Acireale-Roma 2005.

Henry Charles Lea, The Inquisition in the Spanish dependencies, The Macmillan Company, New York 1908.

Federico Martino, Il volo notturno delle streghe il sabba della modernità, Città del Sole, Napoli 2011.

Maria Sofia Messana, Inquisitori, negromanti e streghe nella Sicilia moderna (1500-1782), Sellerio, Palermo 2007; Ead. “I nuovi graffiti dello Steri”, Segno, n. 272/2006, pp. 101-112; Ead., Auto de fé, Spagna, in Dizionario Storico dell’Inquisizione, Edizioni Normale, Pisa 2010, vol. I, p. 124; Ead., Carcere, ivi, p. 269; Ead., La Matina Diego, ivi, vol. II, p. 863, Ead., Sambenito, ivi, vol. III, p. 1361.

Luis de Paramo, De origine et progressu officii Sanctae Inquisitionis eiusque dignitate et utilitate, Tipografia regia, Madrid 1598.

Giuseppe Pitré, Storia del Santo Uffizio a Palermo e di un carcere di esso, Società Editrice del Libro Italiano, Roma 1940; ID., Graffiti e disegni dei prigionieri dell’Inquisizione, Sellerio, Palermo 1977.

Francesco Renda, L’Inquisizione in Sicilia. I fatti, le persone, Sellerio Editore, Palermo 1997.

Rivero Rodríguez Manuel, La alteración del ritual como alteración del orden político: virreyes frente a inquisidores en Sicilia (1577-1596), in Las cortes virreynales de la monarquía española; Amèrica y Italia, a cura di F. Cantù, Roma, Viella, 2008, pp. 207-231; Id., La Inquisición española en Sicilia (siglo XVI a XVIII) in Historia de la Inquisición en España y Amèrica, vol. 3 Temas y problemas, a cura di J. Pèrez Villanueva e J. Escandell Bonett, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos y Centro de Estudios Inquisitoriales, 2000.

  1. Sala-Molins, Le dictionnaire des inquisiteurs (Valencia 1494), Galilée, Paris 1981. Vittorio Sciuti Russi, Astrea in Sicilia. Il ministero togato nella società siciliana nei secoli XVI e XVII, Jovene, Napoli 1983.

Leonardo Sciascia, Urla senza suono: graffiti e disegni dei prigionieri dell’Inquisizione, Sellerio, Palermo 1999.

Nicolas Eymerich, Francisco Peña, Le manuel des inquisiteurs. Introduction, traduction et notes de L. Sala-Molins, Mouton, Paris-La Haye 1973.

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11 – Politica e Filosofia

(Estratto da G. GENTILE, Dopo la Vittoria, Roma, 1920, pp. 188-216)

POLITICA E FILOSOFIA

I.

In una rivista che si propone l’educazione critica della co­scienza politica italiana non mi pare inopportuno richiamare l’at­tenzione sul problema dei rapporti tra politica e filosofia; poiché questi rapporti mi paiono talmente intrinseci ed essenziali così alla politica come alla filosofia, che formarsene un’idea chiara e acquistare in proposito un fondato convincimento debba riuscire di vitale interesse a ciascuno dei due termini. Giacché io penso che non solo la politica abbia bisogno di schiarirsi e farsi coerente e armarsi di pensiero, con l’aiuto della filosofia, ma che non sia più possibile una filosofia degna di questo nome, la quale non s’abbracci alle questioni politiche, e non ne rifletta in sé gl’inte­ressi, e non senta la necessità di risolverle nel suo proprio pro­cesso. Due aspetti d’una stessa cosa, la quale non si può guardare da un lato, se non si guarda anche dall’altro; perché, al postutto, quella filosofia che è immanente alla politica, e di cui perciò la politica non può fare a meno, non è già un’astratta filosofia che, sovrapponendosi alla vita per intenderla, se ne alieni e si chiuda nel mondo puramente ideale della speculazione, ma quella filosofia concreta, che, come oggi si può e si deve intendere, fa un tutto inscindibile con la vita, e si può dire la vita stessa nel pieno vigore della propria consapevolezza.
Il problema dunque pare che si sdoppíi in due problemi: rap­porto della politica con la filosofia e rapporto della filosofia con la politica. Ma questi due problemi sono così strettamente con­giunti che la soluzione del primo non può reggersi se non sulla soluzione del secondo. Dal quale, quantunque possa parere più remoto dalla indole di questa rivista, mi sia consentito perciò di prender le mosse, prescindendo per un momento dalla questione che qui più direttamente interessa, del fondamento filosofico d’ogni salda concezione politica.

II.

Attraverso la storia della filosofia si sono venuti affermando ed enucleando due concetti diversi della filosofia e, in generale, del pensiero. E credo che sia possibile veder chiaramente la loro dif­ferenza senza entrare nell’esposizione storica di nessuno speciale sistema. Basti dire che l’uno è il concetto classico della filosofia, e l’altro il moderno. Il primo si può definire dicendo semplice­mente che per esso il pensiero è pensiero della realtà, ma non è realtà; laddove il secondo immedesima la realtà col pensiero. Il concetto classico è intellettualistico: presuppone cioè che il pen­siero abbia innanzi a sé la realtà, con cui entra in rapporto; per modo che: 1° la realtà sia un antecedente del pensiero, da cui perciò è indipendente; 2° che il rapporto, in cui la realtà stessa entra col pensiero, in quanto vien conosciuta, sia affatto estrin­seco ed accidentale alla natura dello stesso reale. Cotesto con­cetto classico è pertanto, oltre che intellettualistico, naturalistico: ossia si riduce a concepire la realtà, tutta la realtà, come natura. Giacché natura è per lo spirito umano tutto ciò che esso presuppone come antecedente a sé, vi si rivolga esso o no, o meglio, sia esso, o non sia; poiché lo spirito è solamente a tal patto, di rivol­gersi a qualcosa, e stabilire, almeno per proprio conto, qualche rapporto con questo qualcosa. E quando tutto ciò che si pensa o è pensabile (tutta la realtà) sia concepito a questo modo, è evidente che lo spirito viene ad essere escluso da tutta la realtà. E in conclu­sione, posto a rigore che non solo quella realtà che si oppone al pensiero sia natura, ma che natura sia tutto ciò che è pensabile come reale, in conclusione, dico, non si vede più come sia possi­bile ammettere che, tale essendo la realtà, essa poi si pensi e si possa pensare. Ché la natura, contrappostasi da prima al pen­siero, lo divora poi, e rimane essa, sola, infinita. E questo infatti è l’ultimo risultato della filosofia classica: cioè, il materialismo. L’intellettualismo non ha altra uscita.
E si badi che non è possibile concepire intellettualisticamente il pensiero, e salvare poi la realtà spirituale che ordinariamente si distingue dall’intelletto, col nome di volontà. Come la natura, postasi dí fronte all’intelletto, lo assorbe in sé ed annulla, così dentro allo spirito umano, l’intelletto non può contrapporsi alla volontà, senza annichilirla. Se il mondo che io conosco, cioè in fondo, quello che esiste, il mondo reale, non è un mondo che faccio io, anzi un mondo a cui sono affatto estraneo, e che sarebbe quel medesimo quand’anche io non fossi, non c’è più verso di comprendere come io possa, mediante la volontà, fare qualche cosa (creare un mondo mio, il mondo morale, modificando e trasvalutando quello fisico). I filosofi hanno tentato tutte le vie per vedere di assicurare un posto alla umana volontà accanto all’intel­letto, e fare che l’uomo, — pur non potendo essere altro che spet­tatore verso il mondo che trova nascendo, nel tempo e nello spa­zio, e che non egli ha fatto, — possa tuttavia svegliarsi a un tratto, riscuotere le proprie energie e intervenire egli da sé, per sua iniziativa, da attore, che non sia più un essere tra gli altri della na­tura, cioè una cosa, ma persona capace di reagire alla natura, di farsi autrice, cioè creatrice del bene o del male. Ma tutte le vie li hanno condotti sempre alla stessa conclusione: che se quello che pensiamo è indipendente dall’attività umana, ed è la base di quest’attività, quest’attività non può produrre nulla di nuovo, ossia non può essere se non illusoria. Lo spirito insomma interviene post festum, quando il processo del mondo è esaurito.
E si badi ancora. L’immaginazione viene qui in aiuto del pen­siero, e dà tutta l’esperienza d’una possibilità, che in fatto non c’è, inducendo a credere che la concezione della realtà come natura non escluda proprio del tutto quel nuovo, di cui la volontà do­vrebbe avere l’iniziativa. S’è creduto ínfatti per secoli; ma, ap­punto, appoggiandosi a un mero dato dell’immaginazione. La quale ci rappresenta la natura in movimento, in perpetuo dive­nire, e quindi nonché riluttante al nuovo, viva e reale soltanto nell’incalzare del nuovo che sottentra di continuo al vecchio. Ma questa natura così immaginata in effetti non vien pensata se non si meccanizza secondo quello schema ferreo d’intelligibilità che è il nesso di causa ed effetto, per cui è possibile parlare di leggi di natura, e, quindi, di natura. E il nesso causale importa che, se per natura si intende una certa quantità di materia, questa materia nel suo tutto non possa variare né qualitativamente né quantitativa­mente; se se s’intende una certa quantità di energia, questa, egual­mente si conservi, ma non possa né crescere né diminuire; se, a fin di spiegare la varietà dei fenomeni, s’ammette una molteplicità primitiva di particelle materiali o centri di forza, ebbene il loro insieme sia un sistema, le cui variazioni riguardano i particolari, ma il sistema è sempre quello, ed esso spiega i particolari; se per natura s’intende l’istinto, esso sia sempre quello dal principio alla fine della vita dell’animale, così come la funzione dell’organismo, vegetale o animale. E tutto è quello che è: l’agnello sempre agnello, e mai lupo; e viceversa; e se c’è il delinquente nato, esso morrà delinquente. E tutte le apparenti variazioni sono lo svi­luppo di una formula algebrica originaria; e l’Ecclesiaste ha ra­gione, nil sub sole novum. La volontà, se tutto si ha da concepire intellettualisticamente, non può essere che una ruota del gran meccanismo della natura: ruota che è già messa in moto ab ae­temo; e per girare che faccia, non potrà mai fare che sia altro da quel che era. Contro la natura, una volta che si ammetta come un presupposto dell’uomo, la volontà non può acquistare la sua li­bertà, ed essere volontà se non per un miracolo (la grazia di Paolo), e non si può credere che sia libera se non per un atto di fede (il postulato di Kant). Ma c’è fede che possa resistere alla logica d’un concetto che s’imponga ineluttabilmente al pensiero, come concetto universale di tutto il pensabile?

III.

Tutto il mondo moderno sta contro questa concezione intellet­tualistica, e però naturalistica e negativa d’ogni potenza iniziatrice dello spirito. Già tutto il Cristianesimo è una svalutazione della natura, come realtà fatale, cui soggiace lo spirito umano, e una rivendicazione della realtà spirituale che, non sapendo come districare dalla selva della natura, si provvede a restaurare mercé l’intervento soprannaturale di Dio; ma di un Dio che è spirito, e redime l’uomo facendosi esso stesso uomo, e realizzando nel Cristo quell’unità dell’umano col divino, onde l’uomo può, con la fede ricreatrice delle sue energie morali, sollevarsi come volontà (amore) fino ai valori più alti. Il Rinascimento, — poiché l’intuizione spiritualistica e però essenzialmente umana era caduta nel Medio Evo nella morta gora dell’intellettualismo antico, — ha questo grande significato nella storia della cultura: che l’uomo riacquista ed afferma con potente slancio di fede e di pensiero la coscienza della sua dignità e prerogativa nel mondo, della sua posizione centrale, della sua potenza dominatrice come potenza prima di tutto conoscitiva e ricostruttiva della circostante natura (regnum hominis), del valore dell’individuo che è personalità in quanto virtù (come diceva Machiavelli, cioè intelligenza e carattere): e quindi come creazione dello Stato, attraverso la Signoria, che è lo Stato fatto liberamente, ex novo, dall’uomo; come critica delle tradizioni, e libertà spirituale, e revisione di tutti í valori; e, per altre vie, riforma religiosa, e libertà di coscienza, e formazione della borghesia, che è affermazione del valore sociale e politico dell’individuo come forza produttiva di lavoro, e diritto naturale, ed enciclopedia, con un nuovo naturalismo che, in sostanza, è liberazione dell’uomo dal soprannaturale e dall’irrazionale, e cioè nuovo umanismo, e quindi la Rivoluzione, e la Critica kantiana e la filosofia romantica. Questo, per accenni, è tutto il mondo moderno, orientato in senso opposto a tutta l’antica civiltà, e tutto pervaso da una nuova idea dell’universo, che è quel che dicevo il concetto moderno della filosofia. Concetto, verso di cui infatti tutta la filosofia moderna tende, da Bacone e Descartes fino a noi; ma che ormai può dirsi maturo.
Questo concetto può formularsi appunto come l’antitesi del­l’intellettualismo: ossia, come la negazione di ogni realtà, che non sia intesa profondamente stretta da un intimo ed essenziale legame col pensiero, in guisa che dire realtà sia dire già pensiero, spirito, uomo; e quella natura che per l’intellettualista è un ante­cedente di tutta la vita dello spirito, in effetto non è se non un che di astratto, la cui concretezza sta nell’attività spirituale, che ci si rappresenta in due termini inseparabili (soggetto da una parte e oggetto dall’altra), irriducibili, ma correlativi e quindi, nel rapporto, formanti un tutto unico, che nessuna analisi potrà mai divi­dere negli elementi che vi distingue. Non già che l’uomo nella sua empirica e storica individualità leghi a sé l’universo, quasi conte­nuto rappresentantivo solipsistico e materia ch’egli possa evo­care, sic et simpliciter, dal nulla, e arbitrariamente foggiare a suo libito. Che anzi colla coscienza della essenziale spiritualità del reale s’è venuta insieme sviluppando e rassodando la coscienza della logícità, cioè della razionale necessità del mondo, e della vanità conseguente e dell’opinione individuale e del personale arbitrio di fronte alla massiccia storicità del tutto, nella ferrea uni­versalità del suo processo, uno per tutti. E piuttosto l’individuo nella sua astratta particolarità, per cui è qui e non lì, ora e non sempre, questo individuo che doveva necessariamente piegare e soggiacere di fronte alla vecchia natura intellettualisticamente in­tesa, s’è chiarito per quello che era effettivamente: non l’indivi­duo reale, che è autocoscienza e persona, ma una cosa tra le cose, la parte di un insieme, da cui dipende: cioè appunto — come la totalità delle cose a cui la mente lo riferisce — un che di astratto; la cui concretezza è attingibile soltanto quando se ne scorge l’astrattezza, e quindi si riporta nel seno appunto di quella sintesi, in cui si spiega l’attività veramente spirituale (la vera coscienza o personalità), che è una per tutti; e si attua in noi in quanto e per quanto riesce ad unificare in noi le menti e i cuori: ogni volta che, intendendo, intendiamo quel che non noi in particolare s’ha da intendere, ma tutti, idealmente, intendono; e così ogni volta che operando comunque spiritualmente, sentiamo che l’operazione nostra ha un valore universale. Non, dunque, il mondo viene rin­chiuso nello spirito di un uomo o della specie umana (essa stessa parte della natura, e quindi appartenente al mondo, che se mai sarebbe da rinchiudere nello spirito); ma lo spirito si slarga, libe­randosi dai fantastici limiti in cui, oggettivandolo e trattandolo come una cosa, si era naturalmente portati a circoscriverlo, e sten­dendosi infinitamente a tutto il pensabile.

IV.

Ma, raggiunto questo concetto antintellettualistico, per cui lo spirito ricomprende e stringe in sé tutto il reale come il suo stesso svolgimento o la sua vita, è chiaro che non solo non è possibile più presupporre al pensiero la realtà che esso ha da conoscere (poiché nulla più è fuori di esso, e tutto quello che per esso è pensabile non può essere altro che il suo stesso prodotto); ma non è possibile più neppure postulare quella vecchia dualità spirituale della conoscenza e della volontà, o della teoria e della pratica, che traeva origine dal concetto classico del pensiero. Giacché, se tutto il reale si esaurisce nel pensabile, e tutto il reale pensabile non può essere altro che prodotto dello stesso pensiero, non rimane posto per un reale che sia prodotto, non più del pensiero, ma di un’attività diversa, ancorché essa stessa spirituale. Ché altrimenti tra la realtà pensata e quella operata risorgerebbe l’opposizione stessa, che, secondo la filosofia classica, divide la realtà del pensiero, con la medesima conseguenza, di rendere impensabile ed assurdo il pensiero. Infatti un’opposizione tra teoria e pratica è intelligibile a condizione che questa ponga in essere la realtà, e quella no; e che la teoria perciò non conosca altra realtà che non sia quella offertale dalla pratica. Nel qual caso essa stessa non riesce più concepibile come reale, e come principio di realtà; come appunto il pensiero ha bisogno di essere inteso, una volta superato il concetto classico già illustrato.
E allora? La vita del reale nella sua trasparente spiritualità non si scinde in fare e contemplare. Non c’è la vita e la teoria della vita, come si favoleggiò ab antico, quando l’uomo cominciò a filosofare, pieno della meraviglia di questo sterminato mondo naturale misterioso, pauroso e pure incantevole: spiegato in un tempo senza principio né fine e in un spazio in cui nessuna fantasia può raggiungere í confini; e l’uomo quindi fu indotto a pensare che tutto già fosse, o restasse solo da intendere. E Aristotele disse solenne che quando gli uomini avevan provveduto alla necessità della vita (e quindi vissuto), potevano cominciare a sentire la curiosità del sapere, e prendere a filosofare; e ancora al principio del secolo passato un altro filosofo dei maggiori fissava lo stesso concetto nella splendida immagine dell’uccello di Minerva che spiega il volo al crepuscolo, quando il giorno è venuto al termine. Primum vivere, deinde philosophari.
La filosofia infatti, in tutte le sue forme, è il concetto della realtà; e realtà è così quella delle cose che troviamo nascendo noi uomini (ciascuno e tutti), come quell’altra che noi veniamo via via recando in atto, vivendo: natura e storia, si dice. Ma che cosa è la storia, che distinguiamo dalla natura? La storia oscilla tra due concezioni opposte, e ora la prendiamo per un verso, ora per l’altro. Ora la storia è del passato, e ora è del presente; e il più delle volte noi non vediamo se non quella prima storia, la quale si configura attualmente in una storiografia, che presuppone interamente il proprio oggetto; e a gran fatica ci riesce di vedere la seconda storia, che non presuppone nulla, perché essa appunto crea il suo oggetto; quantunque nella distinzione, tutta propria dell’età moderna e ignota all’antichità, non facciamo che guardare verso di essa.

V.

Procuriamo d’intenderci. La storia comincia a distinguersi dalla natura quando si acquista la nozione, elementare per noi moderni, della differenza tra ciò che è condizione dell’attività umana e ciò che ne è prodotto. Finché si creda che l’attività è condizionata per modo da non avere una sua produttività, non c’è altro che natura. E il naturalista vi dirà che il meglio che gli uomini possano fare, è di non far nulla, e osservare fedelissimamente le leggi primitive della natura e non dipartirsene, per non incorrere in errore e in dolore. Affermare la storia significa affermare il valore dell’attività umana, e cioè l’autonomia dell’uomo di fronte alla natura, e quindi il progresso: e insomma la libertà di un’attività teleologica, che supera e vince il meccanismo naturale e instaura un mondo luminoso di valori spirituali in perpetuo svolgimento. Quindi la natura è il regno dell’identico e im­mutabile; la storia, il regno del divenire, della perpetua innova­zione e originalità.
Orbene: anche quando si sia convenuto di questi caratteri spe­cifici della realtà storica, se si domanda: la storia si sottrae a quelle forme dello spazio e del tempo, che son proprie di tutti i fenomeni naturali? — la prima risposta che si darà è che storico è soltanto ciò che avviene in qualche luogo e in qualche tempo; e che ap­punto perciò la geografia e la cronologia sono í due occhi della storia. — E sia. Ma allora gli avvenimenti storici, essendo nello spazio, non possono essere per noi se non quelli appartenenti allo spazio a cui si estende la nostra esperienza; così non possono occupare del tempo altri momenti, che non siano quelli contenuti egualmente nel dominio di essa esperienza. La storia reale non comprende il futuro; e sia antica, moderna o contemporanea, essa non comprende mai propriamente, né può comprendere nessun avvenimento che non sia già accaduto, e non appartenga perciò al passato; e solo quel che ho pensato, in quanto già l’ho pensato, e non posso fare quindi che non l’abbia pensato, quello io ritengo che abbia in certo modo acquistato una reale indipendenza da me, poiché, per l’attualmente pensato, mi credo tuttavia in potere di non pensarlo. E poiché il mio stesso pensiero me lo vedo in­nanzi, nel ricordo, come impietrato, io dico: ecco un fatto storico, che a me ora non tocca se non di verificare e narrare fedelmente. E cotesta separazione del nostro stesso fatto da noi, e questo di­stanziamento dal presente verso il passato, che è l’alienarsi di sé da se stesso, e il ripresentarsi di noi a noi stessi fuori del caldo della passione e dell’azione, quando il fatto è compiuto, tutto questo si ritiene condizione necessaria di imparziale, veridica ed esatta narrazione storica, e cioè di configurazione di un fatto a fatto storico.
Ma se così è — come pare certamente che sia, a guardare la cosa da un lato solo —, la storia non ha ragione nessuna di distinguersi dalla natura. La quale con tutte le sue caratteristiche, può dirsi che nel nostro pensiero non sia altro che il passato, ciò che si considera come un passato irrevocabile, che non dipende da noi, e che ci condiziona: che è quel che è, in modo necessario, e che si spiega perciò deterministícamente. Infatti, postici a meditare la storia come storia del passato, noi non possiamo proporci d’inten­derla se non a un modo: ricercando di ogni evento le condizioni, e sforzandoci di risolvere nelle condizioni tutto il nuovo del­l’evento stesso. Abbiamo ancor tutti negli orecchi i dommaticí propositi della celebre critica alla Taine, che, nel campo dell’arte, mirava a spiegare tutta l’originalità degli artisti coi precedenti e l’ambiente e, in una parola, con la somma delle condizioni deter­minanti. Onde il progresso si capovolge in evoluzione meccanica, che non è più storia, ma natura: non più conquista graduale di una finalità immanente, ma variazione delle combinazioni degli ele­menti costanti di un sistema primitivo, che rimane nel suo com­plesso invariabile; non libertà, insomma, ma meccanismo.
Il progresso, la libertà e, in una parola, l’umanità o storicità della storia non è intelligibile se la storia non si orienta verso l’op­posto concetto di storia del presente: ossia di storia che è tutta presente e immanente nell’atto di costruirla. Ché già una storia (res gestae) bella e compiuta, preesistente allo spirito che l’afferma e la narra (historia rerum gesta rum), ricade nell’assurdo del naturalismo. E il concetto di storia del presente importa due cose: 1° che lo storico non risolve mai propriamente — né per l’accertamento né pel giudizio dei fatti — problemi concernenti le generazioni passate e l’umanità che ha già adempiuto al suo ufficio, bensì pro­blemi attuali e vivi nel suo spirito e cioè interessanti l’attuale e presente umanità; problemi che, nelle loro forme determinate e speciali, son pure gli eterni problemi dell’eterno pensiero; 2° che gli uomini e gli avvenimenti del passato, — che noi cioè collo­chiamo in certi punti del quadro, onde, dentro la nostra co­scienza, ci si rappresenta la realtà, — sono a noi intelligibili nella loro umanità e nel loro valore spirituale soltanto se noi colmiamo l’abisso che separa nel tempo la loro realtà empirica dalla realtà empirica di noi stessi, ugualmente collocati da noi stessi in un dato momento del tempo: colmiamo quest’abisso per abbrac­ciarci e immedesimarci con quello che furono, e storicamente, sono: cioè lo spirito, che ha í suoi fini e la sua razionalità, in eterno: o, per esempio, Dante; non quello che morì nel 1321, ma quello che vive in noi che lo leggiamo e intendiamo, e insomma lo realizziamo spiritualmente. Soltanto allora la storia è storia, col suo progresso, come un processo spirituale unico; e quindi la sua libertà e il suo valore.
Se invece la storia è del passato, essa si fonde con la natura, né c’è arzigogolo di filosofo che possa farla valere come realtà spiri­tuale innanzi al pensiero che la pensa. E allora sì, potrà dirsi, che la filosofia viene al mondo post festum: esaurito tutto il reale, che è conoscibile, chiamísi storia o natura. La nostra vita stessa, econo­mica, politica, morale, e la stessa vita dell’arte e della scienza, come possibile oggetto di scienza, allora è un passato. L’età della creazione è arrivata al suo termine: i poeti hanno liberamente dato la vita alle creature della loro fantasia possente; e vengono i grammatici e i retori ad analizzare ed uccidere queste creature, per vedere come sono fatte; gli uomini nell’estro divino della loro innata ragione hanno meravigliosamente ragionato, e generato tante scienze, tutte razionali; e vengono i logici a scomporre e ricomporre, nel loro ozio dignitoso, gli ordigni segreti della ra­gione. E le città e gli Stati hanno composto la vita comune nella disciplina giuridica di tutte le forze cooperanti, e hanno ordinato il potere sovrano e i sistemi amministrativi, e hanno organizzato gli eserciti, onde ogni Stato mantiene la pace all’interno e si di­fende all’esterno dagli Stati che lo contrastano; ed ecco i descrit­tori delle costituzioni politiche e gli speculatori dello Stato ideale; ecco i discettatori dei principii da cui tutte le leggi deri­vano o dovrebbero derivare, ai quali non preme dello Stato in cui vivono da cittadini, ma solo di quello in cui immorano col pen­siero. Ed ecco la pedagogia che riflette sulla educazione, che c’è già, e vi gira intorno, e approva o censura, ma non fa, e non inse­gna, e così via. Così c’è il cielo e la terra, e le piante e gli animali e l’uomo, che è senso e fantasia e ragione, ecc.; ed ecco la teoria del cielo, e la fisica, e botanica e zoologia e psicologia, e quante altre scienze a poco a poco si vennero costituendo nei doppioni mentali dei quadri oggettivi della realtà preesistente. A questa stre­gua, benissimo detto: primum vivere, deinde philosophari.
La forma più recente di questa filosofia degna degli dèi, ma di quegli dèi oziosi e piuttosto ridicoli relegati da Epicuro nei suoi intermundia, è stata quella dei positivisti; per i quali tutto il sapere avrebbe dovuto essere un vano specchio dei fatti, onde, a mente loro, sarebbe contesto il mondo. E questo concetto nella loro filo­sofia si fondava, con rigorosa logica, sul modo d’intendere la stessa coscienza, semplice traduzione o trascrizione o ripercus­sione biologica di un fenomeno naturale: epifenomeno, come ar­gutamente fu detto, che nulla aggiunge, né toglie al fenomeno. Né è detto che questo concetto, che è sempre il vecchio concetto classico, sia passato insieme coi positivisti.

VI.

Ma bisogna che passi. Bisogna che passi dovunque; ma sopra tutto in Italia. La quale ha sofferto in tutta l’età moderna, dal Rinascimento in qua, quando per tutto risorgeva l’uomo, fiero del senso della sua potenza, non solo tra gli uomini, ma nell’universo, e l’affrontava, questo universo, per padroneggiarlo e farsi valere, e foggiarsi la sua storia, ha sofferto dico le più dure conseguenze del divorzio tra il mondo e lo spirito, e quindi tra il fare e il pen­sare. Questa povera Italia, oziosa e lenta, in cui sì altamente s’è pensato — sempre alla testa del mondo moderno — e così vil­mente si è operato, finché almeno non è suonata l’ora della ri­scossa, nel Risorgimento, cominciato nel secolo XVIII, quando infatti il pensiero divenne azione, e si cominciò a sdegnare così l’arte come il sapere che non fosse parte della vita, e la vita stessa! Questa Italia, il cui significato nella storia dell’Europa moderna, è tutto qui: un popolo, come poteva essere quello del Rinascimento, di forti individualità, ma astratte dal sistema della vita. E quindi assorte in un’arte della guerra e del governo, in cui la virtù dell’individuo potesse meravigliosamente spiegarsi anche a di­spetto della fortuna, ma senza essere la forza di tutto un sistema nazionale o, comunque, generale; e in un’arte della fantasia e in una speculazione dell’intelletto, non meno mirabili di libera ge­nialità, nell’espressione lirica della personalità e nell’investiga­zione della natura affrancata da ogni preconcetta preoccupa­zione, quasi immediata ascoltazione della voce interiore dell’es­sere: ma in un’arte che non toccava né anch’essa la vita, e in un pensiero che la sua libertà conquistava a un tratto, spezzando ogni vincolo con le istituzioni reali, con la religione dei padri, tuttavia persistente nel costume e nella pratica della vita, e con la stessa politica guardata come res privata dei dominanti. Donde la decadenza secolare, appena il primo slancio individualistico della Rinascita diè tutti i frutti che poteva dare, e non poté attingere quell’ulteriore sviluppo, che ebbe fuori d’Italia. Donde tutta quella nostra civiltà dal Cinque al Settecento, elegante, raffinata, ma vuota. Il cui segreto, concettualmente definito, è questo: che lo spirito nella sua attività superiore (pensiero della realtà) si ri­tiene opposto alla realtà e quindi inetto, perché da natura non destinato ad operare su di essa. Non destinato ad operare sulla realtà, perché la realtà c’è quando sopraggiunge il pensiero. Donde areligiosità, come apoliticità del pensiero, in quanto la religione, al pari della politica, era all’italiano un presupposto, e non un prodotto dello spirito: c’era già, e l’uomo la trovava in­nanzi a sé, senza che egli se la fosse creata: c’era, al pari della politica, non solo come rivelazione sovrannaturale, che ciascun individuo avesse da raccogliere e interpretare nell’intimo della propria coscienza, ma come rivelazione già interpretata, già fissa in un organismo sociale, in una Chiesa docente, realtà storica, di quella storia che l’individuo non deve che accettare, poiché essa appartiene al passato; così come ogni persona ragionevole deve riconoscere e accettare le leggi della natura, che si può intendere ma non giudicare.
Ebbene, questa fu la vecchia Italia; ma questa non è la nuova, la nostra, sorta nel mondo quando l’idea di un’Italia reale, concreta, politicamente esistente e operante nella storia cessò di parere un’idea politica o semplicemente un’idea — qual era almeno da Dante in poi — e diventò una realtà, o un’idea attiva, produttiva essa stessa della propria realizzazione: quando cioè il pensiero fu la stessa vita, la forza operosa, creatrice di realtà storica. Giacché da qualunque parte si guardi la letteratura del nostro Risorgi­mento, nei poeti o negli scrittori politici, negli storici o nei filosofi, essa in tutti ci mostra una comune fisonomia, affatto nuova nella storia d’Italia. È un’anima nuova, quantunque preannun­ziata da Alfieri, Panini e Foscolo. Si potrebbe dire che c’è una serietà, per l’innanzi ignorata dalla letteratura italiana: una serietà che consiste nella unità e compattezza della personalità degli scrittori, che, sperino o pensino, narrino storie o costruiscano si­stemi, hanno un medesimo interesse, e si sente che dicono tutti sul serio. Il Manzoni dei Promessi sposi è un artista perfetto, in cui le preoccupazioni pratiche non si può dire certamente che intorbidino la serena visione poetica, quell’olimpica calma che è propria dell’arte vera; nondimeno nei Promessi sposi, come in tutto il resto della sua opera poetica, Alessandro Manzoni non è soltanto un artista, ma è un uomo: un uomo che ha una fede, che s’irradia nel suo mondo poetico. E la sostanza della sua poesia coincide assolu­tamente col contenuto dello spirito, e cioè del carattere, della volontà dell’autore. Il quale perciò, scrivendo e poetando, non si sequestra dalla vita nel pensiero, ma entra nella vita e vi agisce. E come fa il poeta, fa il filosofo e fa lo storico. Esempio insigne il Gioberti, sul quale ho richiamato altra volta l’attenzione come rappresentante della nuova filosofia degna della nuova Italia, e del quale non c’è libro che non sia insieme pensiero ed azione: non già – come qualcuno, dominato tuttavia dal vecchio con­cetto della filosofia, potrebbe dire — perché nello scrittore subal­pino siano insieme commisti e confusi come due cose diverse, ma perché egli raggiunge in atto il nuovo punto di vista della filoso­fia, e in generale del pensiero, che è, esso stesso, realizzazione della realtà.

VII.

Da questo punto di vista, dunque, la filosofia è, e dev’essere, non concetto di una realtà presupposta, ma concetto della realtà che si realizza appunto perché si concepisce. La filosofia pertanto non conosce più un oggetto che le preesista; ossia non co­nosce più una natura, né può conoscere una realtà spirituale che non sia quella stessa che essa costruisce. E se chi dice realtà spiri­tuale, dice storia, che si configura come processo comune (inte­rindividuale), governato da una volontà unica che informa di sé tutto il processo e stringe gl’individui molteplici in una superiore individualità spirituale, la filosofia, oggi, non conosce il suo og­getto, se non come storia e vita dello Stato. E se conoscere per lei è costruire (conoscere tanto quanto costruire), la conseguenza è, che il sequestrarsi della filosofia dalla politica non è possibile se non a patto di costruirsi una politica astratta, e cioè presupporre fuori di sé quell’altra politica (che sarebbe la concreta e reale), secondo l’errore del concetto classico del pensiero, che s’è dimo­strato assurdo. O filosofare all’antica, come ancora molti fanno; e allora è possibile disinteressarsi (come si dice) della politica; ma allora è inevitabile a chi è logico il ritorno al vecchio naturali­smo. O mettersi in regola col progresso critico del pensiero, che sente l’impossibilità di pensare presupponendo la vita e quindi sovrapponendosi ad essa; e allora una filosofia che non sia affia­tata con la vita, cioè con la vita del proprio tempo e del proprio paese, che è a ciascuno la vita onde si vive la vita universale, è una cosa priva di senso.
Che cosa questo affiatamento significhi è ormai chiaro. Non certo fare il politicante oltre che il filosofo; e presentare la propria candidatura alla prima occasione per alternare gli studi tranquilli ed umbratili col tumulto dei comizi e delle assemblee. Questa, se mai, sarà l’interpretazione volgare, ma ormai anche troppo nota, dei professori stanchi della scuola; pei quali la filosofia non è il maggiore interesse. Si tratta di cosa molto più semplice. Come il filosofo fa la logica, osservando e studiando il processo logico dello spirito (che vuol dire recando in atto egli stesso la sua pro­pria natura logica), così il filosofo fa anche la politica (la teoria politica); ma questa sua politica non può farla altrimenti che os­servando la reale politica e studiandola; il che, anche qui, vuoi dire vivendola, o, se si vuole, partecipandovi: studiandola non da spettatore, ma come il suo proprio affare e con l’interesse che si può mettere nel sistema della propria vita. Poiché, per filosofo che sia, non cesserà mai di essere cittadino della sua patria; e di sé perciò egli non potrà dire mai di avere cognizione, se non studia se stesso nel sistema, con cui fa un tutto, e per cui veramente è reale, nella storia; e però nello Stato.
E aver cognizione di sé è filosofare; non dello spirito, che è, astrattamente, comune natura di tutti. Anche quest’astrazione deve essere sorpassata. La realtà nota alla filosofia moderna è lo spirito inteso come quella realtà appunto che il filosofo attua filosofando; egli stesso, nella posizione e nello sviluppo della propria personalità concreta. E però filosofare è precisamente conoscere (e quindi costruire) non una generica personalità politica e il si­stema al quale essa può appartenere, ma la propria personalità attuale nel sistema della politica del proprio paese. E soltanto attraverso la determinatezza di questa individualità storica si fa strada l’universalità del concetto, a cui la filosofia oggi aspira.

VIII.

Ma, se così è, mentre ci siamo indugiati a risolvere la prima questione, relativa all’intima relazione della filosofia con la poli­tica, noi abbiamo pur risoluta l’altra, della relazione che la poli­tica ha con la filosofia. Tanto è vero che le due questioni sono due facce diverse di un solo problema. Giacché se il pensiero mo­derno non ammette una politica che non sia lo stesso pensiero, da una parte non sarà consentito di pensare filosoficamente la­sciando fuori della filosofia la politica; ma dall’altra non sarà né pur concepibile una politica che prescinda dal pensiero filosofico; visto che i due termini, superata l’astrattezza della distinzione de­dotta dal concetto antico della filosofia, coincidono in uno. E qui si manifesta il valore di un’idea che già fu accennata al principio di questo scritto: che cioè la politica è inseparabilmente legata a quella filosofia la quale abbia coscienza del suo essenziale rapporto con la politica. Idea che basterà chiarire per acquistare la nozione esatta del rapporto onde la politica è, secondo noi, stret­tamente avvinta al pensiero filosofico.
L’idea sarà chiarissima se alla filosofia, quale noi l’intendiamo nelle sue attinenze con la realtà politica, opponiamo per un mo­mento quell’altra filosofia, che ha in ogni tempo allontanati da sé gli uomini di Stato e tutti i realisti della politica. Giacché anche nella filosofia politica s’è ripercossa, com’era naturale, quella forma intellettualistica del pensiero antico, che faceva della vita un antecedente del pensiero, anche quando, come nella Repub­blica di Platone e nello stesso scritto kantiano Per la pace perpetua, si proponeva di agire sulla vita. Tutta la concezione giusnaturali­stica e metafisica poggia infatti sul concetto che non propria­mente la vita storica, positiva, attuale sia il presupposto del pen­siero (che, in tale ipotesi, evidentemente non potrebbe esercitare azione di sorta sulla vita stessa), ma un’altra vita, ideale ed eterna, e come tale dotata di valore assoluto. Il diritto di natura, come la giustizia di Platone, è nella sua idealità quel medesimo che al positivista è il fatto, condizione del pensiero; un assoluto antece­dente, che è in sé quel che è, e che al pensiero non spetta se non riconoscere: quindi, io dico, realtà concepita naturalisticamente, o, più brevemente, natura, alla quale, secondo il filosofo che la scopre nel fondo della sua intelligenza, si oppone ma deve confor­marsi quell’altra che egli empiricamente vede pur prevalere nella lotta, a parer suo irrazionale, degl’interessi particolari e delle pas­sioni. Ma una tale filosofia ha sempre la realtà (la vera realtà) alle sue spalle; e non è in grado perciò d’intendere quella che è reale per davvero appunto perché non è la natura, ma il mondo di cui egli è l’artefice. Quell’ideale, che è per Kant l’idea della pace per­petua, è norma, secondo lui, della politica internazionale, perché derivante non dalla meditazione della storia, anzi dalla contem­plazione di un’ideale natura, che è in contrasto con la storia: tanto in contrasto quanto la immutabilità della natura, in generale, ripu­gna alla dialettica mobilità dello spirito.
Tutta quella filosofia insomma è metafisica, perché intellettua­listica e naturalistica, e quindi astratta rispetto alla storia, e inca­pace per conseguenza di affiatarsi con essa e agire dentro di essa. Esempio, viceversa, di opposto pensare, il materialismo storico con la sua dottrina della lotta di classe; per cui la classe lavoratrice si schiera contro quella detentrice dei mezzi di produzione, non perché questo sia il dovere, e né anche perché naturalmente sia portata a questa lotta. Se la lotta fosse affatto naturale, il Manife­sto non avrebbe senso; e sarebbe sciocco il grido da esso lanciato ai proletari di tutto il mondo: Unitevi! L’unione, l’organizzazione è possibile soltanto in quel modo che è proprio d’ogni azione umana; cioè solo in quanto è volontà, proposito, programma; ma un programma che, a sua volta, non sia arbitrio, cioè pensiero dell’individuo assorto in una sua idea di giustizia astratta, o in generale pensiero sovrapposto alla realtà, ma questa realtà stessa, che si realizza mediante la coscienza dí sé. I proletari marxisti, senza questa coscienza di sé, che il materialismo storico intende di dar loro, non si uniscono: e la lotta di classe diventa un’utopia, invece di essere, come è stata nell’ultimo mezzo secolo, una delle parti più vive della storia. Giacché noi potremo combattere il ma­terialismo, come una filosofia insufficiente; e attraverso di esso vincere la lotta di classe e instaurare altri metodi di azione poli­tica; ma non potremo fare né che il materialismo storico non sia stato una filosofia avente una grandissima importanza storica pro­prio perché fu anche una politica, né che il materialismo storico sia vinto altrimenti che con una filosofia, realistica com’esso, anzi più realistica.

IX.

Dico filosofia realistica, e spero di non essere frainteso. Dire «filosofia realistica» è dire «politica realistica», la quale, comun­que, è la vita storica dello Stato nella sua dinamicità: ossia quella politica che sola è propriamente reale. E la filosofia è, rispetto alla politica, realistica quando fa tutt’uno con la politica reale, essen­done la coscienza critica, come il marxismo può ritenersi co­scienza critica del movimento comunista che fa capo a Marx.
Ora, si badi bene, questa filosofia che fa tutt’uno con la reale politica, non è un postulato filosofico né una invenzione di loici pensatori. Essa, può dirsi, c’è stata sempre. E quel che è stato Marx per il comunismo, è stato ogni uomo politico per la parte e per l’opera sua. Accanto a Giambattista Vico, ammirato, venerato ma incompreso, sta Bernardo Tanucci. Il quale non comprende la filosofia del grande e umile professore universitario, che ha in tanta stima; ma non perciò non ha anche lui la sua filosofia (che in qualche punto s’incontra col pensiero vichiano). Accanto a Vin­cenzo Gioberti, da cui lo respinge più che il dissenso su partico­lari questioni e il complesso dei rapporti personali diversi, l’anti­tesi del temperamento e dell’educazione mentale, sta Camillo di Cavour, che, malgrado l’antipatia per l’uomo e per certi suoi at­teggiamenti, il filosofo preconizza come il futuro statista che ese­guirà il programma del suo Rinnovamento: ma Cavour, se gli ripu­gna la dommatica filosofia teologizzante dell’abate suo concitta­dino, ha la sua filosofia, tutta pregna di problemi religiosi e morali, che egli certamente è incapace di risolvere con chiarezza di analisi e profondità di principii speculativi, ma non perciò se ne giova meno ad animare le audacie e i propositi lungimiranti della sua politica.
Appunto questa filosofia dei politici, e non quella degli astratti filosofi ignari del mondo in cui vivono e noncuranti della realtà che preme su di loro e che essi, quasi sognando, pur vivono, que­sta è la filosofia che fa tutt’uno con la politica. Ma essa ha bisogno di quello svolgimento, che sdegnava giustamente quando svolgi­mento di idee filosofiche, immanenti nell’umano pensiero, vo­leva dire quel mettersi fuori delle cose, sopra di esse, e costruire un altro mondo, luminoso ma senza consistenza. A quella filoso­fia ben facevano i politici a volger le spalle, e se Cosimo dei Me­dici sollecitava gli amici umanisti che gli traducessero dal greco la celebrata Repubblica, ei non ne aspettava di certo lume alle pro­prie idee. Non perder di vista la realtà, non soffocarla dentro di sé, anzi potenziarne l’energia, che è in noi, padroneggiando il nostro pensiero.
In Italia i Partiti più vivaci e combattivi degli ultimi tempi hanno avuti programmi che sono filosofie. A queste filosofie la vecchia parte liberale ha contrapposta la sua, che ora qui non tocca di esporre né criticare. Tutti la conoscono, e si riassume in poche formole, alle quali si ricorre nelle grandi occasioni come ad articoli di fede. Ebbene: siano magari vere; non c’è verità che il pensiero moderno possa credere di possedere, senza sperimen­tarne e restaurarne continuamente il valore con la discussione e la critica, ossia col risalire sempre fino ai principii e sottoporre ad esame le radici più profonde delle nostre convinzioni. Soltanto a questo patto una formula può essere un pensiero, e un pensiero generare una fede. Quella fede che, tutti ne vorranno convenire, è la sanità dello spirito, e la condizione imprescindibile del carat­tere morale e politico.

Agosto 1918

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