Il populismo come manifestazione del tradimento dell’individualismo “vero”

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Carlo Marsonet studia “Scienze internazionali e diplomatiche” presso l’Università di Bologna, sede di Forlì. Scrive sul blog della Fondazione Luigi Einaudi. Ha pubblicato: Democrazia senza comunità. Il populismo quale reazione collettivistica alla modernità, in "Rivista di politica", n. 3/2018, pp. 59-70.

Recensione a
F. Fukuyama, Identità. La ricerca della dignità e i nuovi populismi

UTET, Torino 2019, pp. 236, € 19.

L. Ricolfi, Sinistra e popolo: Il conflitto politico nell’era dei populismi
Longanesi, Milano 2019, pp. 282, € 16,90.
DOI

Chi non può entrare a far parte di una comunità o chi non ha bisogno di nulla, bastando a se stesso, non è parte di una città, ma o una belva o un dio.
Aristotele, La politica

Come spesso capita, quando un fenomeno diventa di moda, l’analisi dello stesso si propaga a dismisura, con il rischio che il concetto ad esso collegato diventi pressoché inutilizzabile, dato l’abuso che, anche in sede accademica, se ne fa. Questo è senz’altro il caso di quello scivoloso e criptico vocabolo che va sotto il nome di  “populismo”. Come tutti gli “ismi”, infatti, esso cela un significato piuttosto pesante, ancorché ambiguo. Il suo referente, il “popolo”, è un termine che può caratterizzarsi per una molteplicità di accezioni, che spaziano da una sua connotazione più marcatamente politica (demos), a una conformazione maggiormente etno-simbolica della comunità politica (ethnos).

In generale, tuttavia, queste due dimensioni difficilmente sono visibili come elementi staccati e a se stanti; essi, bensì, tendono a impastarsi, con esiti diversi e variabili, a seconda del materiale di base dell’ambiente in cui il populismo si incunea – per tale motivo, Paul Taggart lo ha definito «camaleontico» – senza mai però unirsi o manifestarsi separatamente in modo puro. Quale che sia il modo in cui esso emerge, il populismo si configura come una reazione. Si tratta, dunque, di un fenomeno negativo-oppositivo alimentantesi mediante l’individuazione di un nemico, o di più nemici, contro cui muovere i propri strali e per mezzo del quale cementare la propria coesione.

Francis Fukuyama, in un suo recente libro tradotto in italiano col titolo di Identità. La ricerca della dignità e i nuovi populismi per i tipi della UTET, ha il pregio di mettere a fuoco la natura nazionalistica – e, ancor di più, la carica identitaria – del populismo, o, meglio, di alcuni populismi contemporanei, e di non ricondurre il fenomeno a spiegazioni di mera e stolida indole economicistica. Come egli stesso ammette nella prefazione, «La domanda di riconoscimento della propria identità è un concetto base che unifica gran parte di quanto sta accedendo oggi nella politica mondiale. […] Molto di ciò che passa per motivazione economica ha in realtà le sue radici, come sosterrò, nella domanda di riconoscimento, e quindi non può essere soddisfatto semplicemente tramite mezzi economici. Questo ha implicazioni dirette su come attualmente dovremmo affrontare il populismo» (p.15). La tesi, o una delle tesi perlomeno, che sembra emergere dal testo del politologo statunitense è che la modernità individualistica, con la sua apertura totale ad orizzonti morali personali, precari e fluidi, ha aperto la strada allo spaesamento che gli individui al giorno d’oggi vivono e che va suturandosi mediante la politica identitaria messa in atto da svariati imprenditori politici che promettono il ripristino di un orizzonte morale condiviso, certo, rassicurante e tendenzialmente esclusivo di una collettività.

Tale punto, peraltro, è un filo che unisce il libro a un altro pregevole volume, Sinistra e popolo. Il conflitto politico nell’era dei populismi, scritto da Luca Ricolfi un paio di anni fa per Longanesi. Il sociologo torinese ha il merito di offrire un’analisi disincantata e piuttosto critica nei confronti di quella parte politica che vede nella sua ragion d’essere la tutela dei più deboli, degli esclusi, della parte che sta in basso in una virtuale gerarchia di una comunità politica, ovvero la “sinistra”, il cui indebolimento, inteso come perdita di contatto con il suo tradizionale bacino elettorale, ha giovato alle variegate formazioni di stampo populista palesatesi. Nondimeno, se Fukuyama si focalizza essenzialmente su quelli che definisce «populisti nazionalisti», Ricolfi riconosce che il fenomeno può assumere caratteri solitamente ascrivibili alle formazioni di destra come alle formazioni di sinistra, ma, in ambo i casi, la molla, il detonatore del populismo è il medesimo: «un’offerta di protezione a fronte di un sentimento di insicurezza» (p. 15). «La forza del populismo – prosegue il sociologo – sta precisamente nel fatto che esso è in grado di intercettare sia la domanda di sicurezza economica, specie con il populismo di sinistra, sia quella di sicurezza fisica, specie con il populismo di destra» (ibidem). Insomma, dunque, il populismo non sarebbe altro che un tentativo di ripristinare il ruolo che il popolo ha in una democrazia, come la stessa etimologia indica. Esso si premura di ricollocare al centro della scena politica il demos, e di far sì che lo stato nazionale – di cui volens nolens bisogna tenere conto in un contesto costituito da questa entità – torni a far sentire la sua presenza. In altri termini, e con le parole di Alain De Benoist, può essere letto come «una protesta potente contro la spoliticizzazione degli affari pubblici» (Populismo. La fine della destra e della sinistra, trad. it., Arianna Editrice).

Come mostra anche Ricolfi, infatti, alcune forze politiche, tendenzialmente favorevoli all’apertura al mondo, alla globalizzazione e al mercato – chi scrive, peraltro, nutre più di qualche perplessità al riguardo, giacché, soprattutto in Italia, l’apparente pervasività del “liberismo selvaggio” appare più come un ritornello privo di fondamento che come ciò che la realtà empirica sembra avallare oggettivamente – si sono nettamente appiattite su tali posizioni, dimenticando che le dinamiche globali creano copiosi perdenti, arrabbiati e frustrati dal mancato beneficio derivante da questa apertura al mondo. Su questo punto lo studioso dell’Università di Torino ha ragione: tutto ciò ha posto in essere «la separazione, a destra come a sinistra, fra le forze dell’apertura e dell’innovazione, favorevoli al mercato e alla globalizzazione, e le forze della chiusura e della conservazione, più o meno avverse a uno o più aspetti della globalizzazione» (p. 107). E il populismo si erge come difensore di tutti quei membri della comunità politica che, anziché guadagnare, hanno visto scemare il proprio status, il proprio tenore di vita e le (presunte) certezze di cui in precedenza si sentivano investiti.

Come ha ben scritto Loris Zanatta in un volume che, forse più di tutti, ha colto la natura – radicale e potenzialmente esiziale per una società (tendenzialmente) libera – del fenomeno, il populismo si configura come una sorta di neo-collettivismo, come «una via olistica alla modernità» (Il populismo, Carocci) che anela al ritorno di una società che preferisce sacrificare un po’ di libertà per una maggiore sicurezza e una più pronunciata vocazione statalista. Almeno nelle sue manifestazioni più compiute, più vicine all’ideale della comunità organica populista, la vocazione visceralmente illiberale del fenomeno non lascia spazio a tutte quelle istituzioni, a tutte quelle conquiste liberali e liberal-democratiche che caratterizzano la modernità politico-sociale: dalla democrazia rappresentativa e limitata (nei compiti che essa deve espletare), alla rule of law e al mercato, passando poi per il pluralismo in senso lato. Il populismo, quindi, è in altre parole l’ideologia della chiusura, dell’ostilità nei confronti dell’individualismo moderno, disgregatore e propagatore di incertezza e pluralità.

Ma c’è di più. Per l’interpretazione che in questa sede si vuol provare a esplicitare, il populismo ha una natura che s’inserisce e, meglio ancora, nasce in seno alle dinamiche democratiche medesime. Alexis de Tocqueville aveva ben visto come la democrazia non fosse solamente un fatto politico in senso stretto, bensì più ampiamente e compiutamente un tipo di ordine sociale. Quello ch’egli definisce processo di “eguagliamento delle condizioni”, infatti, è la leva su cui il populismo cresce e da cui si abbevera. Se non debitamente arginato, tale processo rischia di far decadere dal suo interno tanto la liberal-democrazia quanto tutte quelle istituzioni che caratterizzano le nostre società complesse, differenziate e pluralistiche. Perché il populismo, in definitiva, tenta di essere una fuga ribelle dalla modernità. Rigetta nel profondo alcuni attributi essenziali ai fini della tenuta delle precarie fondamenta delle nostre imperfette istituzioni. Mutando in parte le parole di Karl Popper, possiamo ben affermare che le nostre società si reggono su palafitte, e necessitano dunque di una buona qualità di base per resistere ai naturali scossoni cui devono fra fronte. In effetti, come ha scritto salacemente Giovanni Sartori, «La democrazia è un’apertura di credito all’homo sapiens, a un animale abbastanza intelligente da saper creare e gestire da sé una città buona. Ma se l’homo sapiens è in pericolo, la democrazia è in pericolo» (Democrazia. Cosa è, Rizzoli). E come la democrazia, da intendersi evidentemente come democrazia liberale o, utilizzando il lessico aroniano, come regime costituzional-pluralistico, qualsiasi istituzione tipica della modernità abbisogna di essere compresa nel suo funzionamento e nei suoi principi, affinché non venga deliberatamente abbattuta. Ciò che il populismo propugna è la riedificazione su nuove basi, di stampo anti-liberale e anti-pluralistico, delle nostre società. Come è evidente, ogni populismo è di per sé unico e irripetibile e non può essere sovrapposto a sue altre manifestazioni. Nondimeno, se si vuol provare a trovare un minimo comune denominatore a tutti i fenomeni che racchiudono un’aura populista, questo è proprio l’anti-pluralismo congenito di cui sono ammantati. Come lo ha ben definito Jan-Werner Müller, esso è una «forma moralizzata di anti-pluralismo» (Cos’è il populismo?, trad. it. UBE). La miscela di anti-pluralismo e moralismo, dunque, dà vita a un esito escludente, illiberale e profondamente avverso alle istituzioni tipiche della modernità.

Quella che Fukuyama definisce “politica identitaria” altro non è che una concretizzazione del populismo che va impastandosi al nazionalismo. Come mostra storicamente il fenomeno peronista – uno dei populismi che possiamo considerare più riusciti per l’inveramento concreto dei suoi principi – il populismo funge da strumento volto a integrare e donare senso di appartenenza e comunità a un popolo smarrito, spaesato e che si percepisce in pericolo rispetto a corpi estranei. Quello che Gino Germani definì all’uopo nazional-populismo – e, tal proposito, si veda anche P-A. Taguieff, L’illusione populista, trad. it., Bruno Mondadori – ben esemplifica la sua capacità di inglobare nel “popolo”, inteso come l’unica comunità esistente, masse disponibili che in precedenza non avevano voce e diritti.

Le società aperte creano disorientamento. La libertà che in esse si manifesta per i suoi componenti pone in essere una situazione di precarietà e ansietà che alimenta un terreno particolarmente fertile per i nazional-populismi. Come scrive Fukuyama, «nella vecchia società, le limitate scelte sociali determinavano quel che essi erano interiormente; con l’apertura di nuovi orizzonti, l’interrogativo “chi sono?” diventava improvvisamente più rilevante, e così anche le percezioni di un profondo abisso esistente tra la persona interiore e la realtà esterna» (p. 52). L’idea su cui insiste l’autore de La fine della storia e l’ultimo uomo è che il nazionalismo populista riporta al centro il bisogno di riconoscimento, identità e dignità che la maggior parte delle forze politiche tradizionali sembrano aver dimenticato. Il thymos, ovvero «la parte dell’anima che aspira al riconoscimento da parte degli altri» (p. 97), è il tasto con successo toccato dai nazional-populisti, ma anche dagli islamisti, aggiunge il politologo, con cui bisogna fare i conti. Tali accenti comunitari vengono presi in considerazione anche da Ricolfi, il quale opportunamente pone enfasi sul fatto che i movimenti di cui si sta parlando catalizzano «la rabbia per il mancato rispetto delle regole della comunità da parte di singoli e gruppi che, così facendo, mettono a rischio la sicurezza e la coesione della comunità» (p. 186). Come si ricorderà, l’autore correttamente scevera, nei termini classici del cleavage destra-sinistra, un populismo di tipo securitaro (di destra) da uno imperniantesi sull’impoverimento economico del popolo (di sinistra); «ma, in entrambi i casi – nota Ricolfi – il bersaglio ultimo è sempre lo stesso (la globalizzazione e i suoi effetti, reali o presunti), e sempre lo stesso è l’esito politico finale: l’orgogliosa rivendicazione dell’autonomia dello Stato nazionale rispetto alle entità sovra-statali che vorrebbero limitarne la sovranità» (p. 189).

Insomma, il populismo non può essere nemmeno ridotto a mero sbaglio o semplice errore. Come asserì Immanuel Kant, infatti, «anche nella più insensata delle opinioni, che può aver trovato credito tra gli uomini, sarà sempre possibile trovare qualcosa di vero». E su questa scia il sociologo torinese commenta così: «una rivendicazione che si sbaglierebbe a leggere tutta nel registro dell’irrazionalità o dell’emotività popolare. Il ritorno dei popoli al centro della scena politica non è il frutto di una improvvisa proliferazione di pulsioni irrazionali, ma la conseguenza logica (e forse prevedibile) di un fallimento: quello delle élite che hanno preteso di guidare il processo di integrazione fra le economie del pianeta, ma non hanno ancora trovato un modo per fronteggiarne le conseguenze più spiazzanti» (pp. 189-190). Tutto corretto, ma, a detta di chi scrive, c’è anche qualcos’altro. Il populismo, di fatto, è anti-individualistico e a trazione comunitaristico-collettivistica, ma poggia su un tipo di individuo che Ortega y Gasset ha definito “uomo-massa”. Tale è l’individuo che al giorno d’oggi è in costante propagazione – allevato dal processo di eguagliamento delle condizioni, come vide Tocqueville – e che è incapace di vivere il suo tempo. È un individuo “illimitato”, privo di quelle virtù che devono caratterizzare una società libera: capacità di autolimitazione, senso di responsabilità e moderazione.

Una società libera, in altri termini, poggia su un particolare tipo di uomo, il quale pare in fase di estinzione, tradito dalla sovrastima presuntuosa della propria ragione e delle proprie qualità. Un individualismo che Hayek ha meritoriamente definito “vero”, basantesi sull’idea di un individuo ignorante e fallibile, limitato dal punto di vista dei poteri che la propria ragione possiede, e situato in contesti pre-politici – dopo tutto, il liberalismo, contrariamente alla vulgata comune, non nega assolutamente che, con le parole di Robert Nisbet, «la ricerca della comunità è universale ed eterna», giacché l’individuo non è una monade isolata, bensì una creatura radicalmente dipendente da altri individui – e sociali che lo aiutano a diventare ciò che è. Un individuo, insomma, maturo e adulto, consapevole di cosa è la società e del suo funzionamento, non dimentico della memoria storica e del senso comunitario, così come non stolidamente convinto che il benessere e la prosperità raggiunte siano considerabili alla stregua di “diritti nativi” (l’espressione, oltremodo calzante, ė di Ortega y Gasset). Un soggetto che conosce i propri intrinseci limiti, che, al contrario, il populismo rifugge promettendo un paradiso inesistente. Infatti, con le parole di Gaetano Salvemini, «ci viene detto che nell’altro mondo potremmo scegliere tra il paradiso, il purgatorio e l’inferno. In questo mondo, la nostra libertà di scelta è assai più limitata: possiamo scegliere solo tra il purgatorio e l’inferno. La democrazia è il purgatorio. Ma la dittatura è l’inferno. Sforzatevi di migliorare il purgatorio della vostra democrazia, ma badate a non cadere nell’inferno della dittatura». Ma non è tutto, giacché il populismo attenta in modo ancor più periglioso al funzionamento della cooperazione sociale, limitando tanto la libertà individuale in ambito socio-economico, quanto il pluralismo in ambito culturale, ovvero la conditio sine qua non per lo sviluppo della società stessa.

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